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"Don't talk to strangers": solidarity and communication between identity and otherness/"Nao fale com estranhos": solidariedade e comunicacao entre identidade e alteridade.

Introducao

O parentesco etimologico inicial entre as nocoes de "comunicacao" e "comunidade" permite algumas aproximacoes relativas ao entendimento do ato de "comunicar" dentro de um sentido no qual esta implicado nao apenas o sentido de um relacionamento com o outro, mas tambem a qualificacao desse relacionamento dentro de um tipo especifico de vinculo--o carater "comunitario", em oposicao a outros.

Entender a nocao de "comunidade" em sua perspectiva do ato de "tornar comum" pode auxiliar a compreensao da comunicacao como um tipo especifico de relacao social caracterizado por uma dimensao que vem se procurando entender como sendo uma aproximacao estetica e politica com a alteridade.

Nao ha, evidentemente, pretensao de ineditismo nessa aproximacao. Os trabalhos de Paiva (1999), Miani (2011), Macedo e Goncalves (2014) ou Yamamoto (2014) vem se desenvolvendo no sentido de pensar abordagens do conceito de "comunidade" para o estudo da Comunicacao em sua interface com a Politica e a Filosofia.

Alem dos textos consagrados de Agamben (2012) ou Buber (2012), nota-se a tentativa de construcao de intersecoes em varios aspectos. McLeod, Scheufele e Moy (1999), Mahrt (2008), Self (2010) e Holohan (2014) destacam a importancia da interacao conversacional no aspecto de configuracao dos debates e das producoes de decisoes comunitarias sobre politica, mas dentro de universos restritos. Os casos abordados por estes autores, vale destacar, se apoiam sobretudo em comunidades ja existentes. A "comunidade", nesses trabalhos, e entendida dentro de sua oposicao a"sociedade", perspectiva classica na Sociologia--algo similar ao feito por Abellan e Mayugo (2009) ao tratar das relacoes de educacao para a midia em um grupo local.

A proposta aqui, em uma descendencia obliqua desses estudos, e trabalhar alguns aspectos da nocao de "comunidade" que podem iluminar alguns elementos do conceito de "comunicacao", entendido dentro de uma perspectiva relacional que pode envolver o midiatico--no sentido usual da palavra como "meio de comunicacao" impresso ou eletronico--sem se reduzir a ele, podendo mesmo dele prescindir na eleicao dos sentidos de contato e relacao como pontos centrais da Comunicacao.

O texto se posiciona, portanto, na perspectiva de autores interessados em compreender o comunicacional como uma dimensao relativa (mas nao redutivel) ao midiatico, sublinhando o aspecto interacional e etico da relacao comunicativa e buscando, ao mesmo tempo, qualifica-la diante da interacao comunitaria. Mais do que oferecer uma resposta, procura-se aqui delinear elementos que tem constituido essa interrogacao na medida em que vem sendo trabalhada por varios autores (Wolton, 2011; Marcondes Filho, 2012; Ferrara, 2013; Martino; Marques, 2014; Marques; Martino, 2015).

A indagacao que se poderia desenvolver na esteira de questionamentos realizados por Braga (2010), Franca (2006) ou Signates (2010) delineia-se ao refletirmos sobre quais sao as formas de comunicacao estabelecidas no interior de determinados regimes de sociabilidade e, em uma relacao que nao presume anterioridades logicas ou cronologicas, em que medida esses regimes sao igualmente estabelecidos por formas especificas de comunicacao presentes no seu ambito. Pensando a partir desses autores, busca-se evidenciar a contribuicao que a Comunicacao--como area, mas tambem como epistemologia especifica --tem a oferecer para a compreensao de determinados fenomenos sociais.

Esta perspectiva tenta pensar em uma episteme comunicacional que se relaciona com a constituicao de formas de sociabilidade distintas. A proposta, mais do que isso, e pensar a comunicacao como uma das esferas iniciais de constituicao de regimes de sociabilidade, nos quais as condicoes especificas de relacoes sociais acontecem a partir "da" e "com" a comunicacao.

A constituicao das sociabilidades tendo a comunicacao como um de seus elementos distintivos talvez contribua para se pensar, no movimento tensional inverso, de que maneira tipos diferentes de relacoes comunicacionais sao igualmente constitutivos de tipos de sociabilidade, pensando, nesse caso, o especificamente comunicacional como objeto de conhecimento e de estudos diante de outros fenomenos sociais.

A mirada rumo ao tipo de relacao comunicacional que e estabelecida no ambito de certos regimes de sociabilidade nao pode fundar uma relacao causal entre ambos, mas posiciona-los em uma articulacao tensional complexa. A busca, aqui, e por aproximacoes e tensionamentos, nao reducoes.

Os vinculos comunicacionais da comunidade

A raiz comum dos conceitos de "comunidade" e "comunicacao", bem como de outros termos relacionados, ja foi objeto de analise por varios autores (Williams, 2001; Lima, 1983; 2001). Esses estudos retomam, sobretudo, a perspectiva da palavra communicare, do Latim, entendida como "tornar comum". Communis e uma traducao para o conceito grego de koinos, "aquilo que nao e particular", em oposicao ao oikos, o "particular"--que o Latim traduzira como o domus, o espaco "particular" que se opoe ao publicus.

Note-se a variacao: o oikos, que no grego se opunha ao koinos, parece ganhar uma ambiguidade no Latim na medida em que o domus se opoe ao mesmo tempo ao publicus e tambem ao communis. No primeiro sentido, a derivacao esta na orientacao do politikos, aquilo que e referente a polis, enquanto no segundo o termo se relaciona fundamentalmente ao koinos.

Essa ideia, se correta, permite identificar que a ideia do "comum" (koinos, communis) pode ser articulada com o "publico" (publicus; politikos) e o "privado" (oikos; domus). A opcao aqui e por entender o "comum" como algo "articulado com" o publico e o privado, nao "situado entre": a categoria do "comum" nao se apresenta como locucao intermediaria entre outros termos que poderiam ser mais importantes ou especificos, mas como elemento primario de um tipo de relacao.

A nocao proposta por Agamben (2012), nesse aspecto, e o "qualquer": o "comum" se estabelece como um vinculo do "qualquer", elemento que, embora conserve sua propriedade--ele nao e absolutamente indistinto na medida em que isso simplesmente implicaria, reductio ad absurdum, sua dissolucao, mas ao mesmo tempo nao se distingue por nenhuma caracteristica especifica que ressaltaria sua singularidade, transformando-o no "proprio": o "qualquer" se desenvolve dentro de uma perspectiva que implica, ao mesmo tempo, o universal e o singular, em um vinculo intermediario de estabelecimento de uma potencia de relacao. O estado do "qualquer" como o intermediario entre a potencia absoluta do universal e o ato finito do singular encontra-se tambem no carater intermediario daquilo que e "comum": e de todos sem pertencer--sem ser "proprio"--a ninguem.

A nocao de algo "comum", neste caso, parece implicar uma relacao comunicacional que se estabelece como vinculacao especifica de potencias, na possibilidade do gesto comunicativo vinculador que transforma a singularidade nao no universal--afinal, a comunicacao se da com alguem -, mas no ato da relacao com um outro. A perspectiva do qualquer, no sentido que se pode inferir de Agamben, parece pressupor a nocao de comunidade como uma forma de relacao humana na qual o vinculo e tambem regulado por um tipo de comunicacao que pressupoe o enderecamento a um outro com qualidades que nao lhe sao singulares, mas que caracterizam ou tipificam a propria relacao.

E importante notar, nesse aspecto, a proposicao que se pode trazer a partir do pensamento do autor de uma diferenca entre o aspecto da "comunidade" e das formas midiaticas de comunicacao que, ao transformarem o social em espetaculo--e aqui Agamben dialoga diretamente com Debord--tem algumas de suas qualidades de agenciamento dissolvidas na potencialidade fantasmatica dos meios produtores desse espetaculo.

Esposito (2007) escava, dentro da nocao de "comunicacao", um elemento anterior ao "tornar comum" como ato de "compartilhar", questionando o que, de fato, e compartilhado para o estabelecimento de um elemento "comum". Sua resposta aponta para a constituicao de um vinculo baseado na perspectiva do munus, emprestada a Antropologia para designar o elemento comum agregador de pessoas em torno de uma reciprocidade pautada em qualidades e obrigacoes de cada membro para com todos os outros.

A nocao de munus refere-se, nesse sentido, ao elemento que garante o vinculo comunitario: e a reciprocidade que forma o vinculo entre pessoas, tornando-as parte de uma comunidade. Esgarcando a perspectiva etimologica, a comunidade e o vinculo daqueles que possuem um determinado munus e, por conta disso, estao ligados dentro de uma teia de obrigacoes mutuas das quais nao se pode fugir sem deixar de lado o proprio sentido de uma "comunidade": o "estranho", nesse aspecto, nao e apenas o "de fora", o outsider, mas tambem aqueles que, dentro da comunidade, sao desprovidos ou destituidos desse munus--o "imune", a immunitas destacada por Esposito (2007) como caracteristica de uma modernidade na qual os regimes de vinculos comunitarios sao continuamente desafiados pelo individualismo imunizado contra o outro, na ausencia de compartilhamento de um munus em uma perspectiva de "imunidade" em relacao a uma alteridade.

A comunicacao, neste aspecto, esta relacionada a possibilidade de compartilhar o munus com outras pessoas, estabelecendo-se como o elemento a partir do qual se instauram as relacoes sociais em sua visibilidade: as possibilidades de falar--"nao fale com estranhos"--se relaciona diretamente com a chance de se saber qual e a potencia do munus que se compartilha.

Ao mesmo tempo, a comunicacao dentro de uma comunidade, pensada em termos desse compartilhamento, reveste-se imediatamente de uma qualidade ritual em alguns casos, na medida em que a palavra se torna instrumento de definicao/transmissao/compartilhamento do munus existente entre a comunidade, a ser entendido e/ou desfrutado apenas por aqueles que tambem compartilham disso, em outras palavras, aqueles que pertencem a extensao potencial do munus. Os outros, a alteridade, torna-se imune, o que em muitos casos parece implicar em uma imediata exclusao de qualquer vinculo em sua caracterizacao como o "outro".

Os sujeitos manejam as regras de interpretacao--fundadas pelos significados compartilhados do sensus communis--e se servem delas para instaurar um contexto de reconhecimento mutuo que visa ao entendimento reciproco. Contudo, o sensus communis esta sujeito a reavaliacoes a mudancas que se processam ao mesmo tempo em que as praticas sociais se modificam e se transformam mediante a acao criativa dos sujeitos sociais empenhados em suas relacoes com os outros, seus parceiros.

Uma comunidade do gosto organiza-se atraves do senso comum, ou do sensus communis, koinos aesthesis, que, como afirma Parret (1997, p. 197), "e o senso de uma comunidade que (...) nao e nem argumentativa, nem consensual: ela e afetiva." O consenso nao precisa ser buscado de forma afoita, porque os significados ja estao dados (mas nao sao estanques). E deles que os sujeitos partem para interpretar. Nao e o formular julgamentos que realmente importa e sim o uso de pre-julgamentos nas praticas conversacionais.

E atraves da dinamica comunicativa que as sociedades se reinventam e garantem sua permanencia. A comunicacao traz sempre a tona o senso comum criado pela comunidade, possibilitando que os sentidos sejam reapropriados pela experiencia de modo que ao mundo nao seja devolvida a forma comum que instaura a relacao, mas uma forma estranha, nova (em sua forma de aparecer) e legitima, pronta para encorpar o conjunto do conhecimento partilhado.

O silencio dos estranhos na comunidade

A comunicacao reflete um desejo de estar com o outro, de aceitar o desafio que o outro nos lanca por meio de sua singularidade, de sua diferenca. O encontro com o outro na comunidade se expressa sempre de forma agonistica, na qual um individuo incita e interpela o outro por meio da duvida, do estranhamento, sendo que ambos se relacionam agonisticamente por meio da reciprocidade e da interdependencia (Buber, 2009; 2012).

Mas, uma vez que nos colocamos frente aos outros, desejamos que eles nos reconhecam, nos respeitem e nao que nos desprezem ou desrespeitem, transformando diferencas em fronteiras intransponiveis. Os sujeitos que se inserem nas praticas comunicativas do cotidiano desejam ter sua singularidade reconhecida, suas habilidades devidamente respeitadas e seu modo de viver incluido na "gramatica" dos modos de vida aprovados e valorizados pela sociedade objetivada em cada uma das pessoas com as quais se interage.

A individualidade dos sujeitos, suas experiencias proprias, suas crencas e acoes ganham sentido quando expostas ao outro, quando questionadas ou reforcadas pelo apoio solidario vindo do mundo que e do outro. O reconhecimento do mundo do outro deve, alem de lacos afetivos, eticos e politicos, envolver uma comunicacao ligada as praticas compartilhadas dos individuos (Honneth, 1995).

Tais praticas se formam e se estabelecem na comunidade. Segundo Lash (1995, p. 188), essas praticas sao regidas por regras institucionalizadas, mas "envolvem um investimento imediato de sentimentos sobre os instrumentos utilizados--incluindo os signos--e sobre outros seres humanos com quem as praticas sao compartilhadas".

O engajamento dos sujeitos sociais na producao de um mundo comum se da tanto por meio da comunicacao como por meio de um agir conjunto. Entretanto, no mundo comum deve haver o reconhecimento do mundo subjetivo do outro, posto que sua autoestima e suas ligacoes afetivas no cotidiano comunitario estao em jogo. Eu me apresento diante do outro e espero dele compreensao, uma certa abertura ao dialogo, pois e atraves dessa relacao que as narrativas identitarias se moldam e se expressam, relacoes se estreitam ou sao cortadas (Lagerkvist, 2014).

O que devemos observar, entao, e que a maneira pela qual nos posicionamos frente ao outro, que oferecemos nossa individualidade ao perscrutamento alheio, obedece menos a regras explicitas, institucionalizadas, do que a conveniencias implicitas, acordos tacitos de comportamento subentendidos e tidos como certos e "bons". Tais acordos de conveniencia nao se separam do que e mundano, do rotineiro, dos significados compartilhados cotidianamente no mundo da vida. Eles fazem parte do processo de socializacao humana. E, se num primeiro momento as regras de conveniencia sao aprendidas, posteriormente elas se tornam inconscientes, aflorando em nossas interrelacoes despercebidamente. O que e "bom" para uma comunidade esta presente nesse codigo de conveniencias e valores configurados por um "nos" na pratica cotidiana.

Uma vez que a comunidade e constituida por uma pluralidade de individuos, que se mantem conectados a relacoes e grupos ainda mais plurais, podemos perceber a importancia adquirida pela dimensao do reconhecimento social. Grupos e individuos que sofrem injusticas simbolicas (seja no campo de sua representacao, interpretacao ou significacao) anseiam nao so por novas formas de representacao, mas pelo seu reconhecimento e pela valorizacao de suas contribuicoes a coletividade (Martin-Barbero, 1995, p. 45).

E preciso lembrar aqui que a busca por reconhecimento nao se restringe a afirmacao da diferenca, o que pode isolar os sujeitos e aprofundar distancias, alem de criar nucleos de violencia e agressividade aos "estranhos".

No entanto, a comunidade resiste em incorporar ou incluir aqueles individuos que nao se adequam as regras implicitas de conveniencia que regem a gramatica dos modos de vida sociais amplamente aceitos como moralmente validos. Aqueles que insistem em manter um estilo de vida tido como inconveniente ou improprio sao excluidos de ambitos legais, esteticos, politicos e afetivos da comunidade. Assim, os "estranhos" expoem as fissuras e falhas que compoem o comum, descortinando os danos promovidos por uma logica consensual segundo a qual todos estariam incluidos e seriam iguais.

A comunicacao atualiza os codigos que norteiam as praticas dos individuos em comunidade. E por meio dela que posicoes sao revistas, que argumentos sao considerados e re-considerados, enfim, que a comunidade avanca em suas formas de representar, interpretar e significar o mundo tomado em sua complexidade. Os significados compartilhados, arraigados na tradicao e na cultura--bem como nos codigos e gestos comportamentais--devem ser renovados, re-criados por uma forma de sociabilidade que nao desconsidere o "diferente", que nao tema o risco de investir na novidade, na reabilitacao de um "estar-juntos" movido pelo reconhecimento da pluralidade que caracteriza a politica e todos os ambitos sociais.

O que se coloca entao, e a busca de uma sociabilidade revigorada, que constitui a comunidade por meio de dissensos, consensos e de ambivalencias, pautada por uma moral renovada. A sociabilidade deve ser captada como uma forma fluida, criativa, aberta, uma vez que se serve de modos de vida ja comumente reconhecidos e constantemente a espera de re-criacao.

O que e, neste aspecto, o estranho?

Seria possivel caracterizar o "estranho" como o "outro". Certamente o "estranho" esta nas proximidades do "outro": no entanto, e necessaria uma distincao entre ambos: o"outro", o alter, e uma alteridade que, se nao e alcancavel em sua totalidade, tambem nao e inatingivel: o alter se funda na relacao com o ipso: uma condicao da alteridade e a ipseidade. Ha uma proximidade paradoxal com o outro que nao se reduz ao estabelecimento de uma fronteira: o outro pode ser atingido, pode me atingir, pode constituir um "nos". O "estranho", no entanto, parece pertencer a uma categoria que implica um deslocamento mais profundo em relacao a alteridade". Mais do que o "alter", o estranho e o alien.

O "estranho", o "estrangeiro", pode ser inicialmente ligado a um deslocamento espacial: o "estranho" relaciona-se com o alien, do Latim, "outro", o "estrangeiro". O "estranho", no sentido do "estrangeiro", e o xenos da Grecia antiga: aquele que estava fora de seu lugar e que, por conseguinte, em um lugar que nao e seu.

O alien se refere a uma exterioridade: o alien esta situado no "fora" de um lugar especifico, a nocao de lugar, nesse caso, assume uma condicao metaforica na definicao que vai situar esse alien em relacao a fronteiras--fisicas ou simbolicas--previamente definidas. Em geral, vale acrescentar, definidas por quem esta "dentro": de certa maneira, as relacoes do alien com aqueles que pertencem a um determinado grupo podem se equivaler a perspectiva do ipso e do alter: o alien e tambem um alter, na medida em que aquele que esta fora, o que vem do espaco do fora e se constitui quase sempre como um estranho em relacao ao que esta dentro: a condicao de ser colocado "fora", no sentido de um "deslocamento" para com algo que existe se revela em derivados como o "alienado", aquele que, em termos bastante pejorativos--citado aqui, portanto, como exemplo negativo--se refere ao que esta "fora de si" em termos da propria consciencia.

O estranho surge, assim, como o que esta para alem dos limites da comunidade e nao pode ser tomado de modo algum como pertencente a ela; quando a intersecao no espaco fisico e inevitavel, surge a figura do alien como elemento constituinte de uma ordem instaurada que regula--e e regulada--pela possibilidade de comunicacao: no sentido mais comum, a ideia do "nao fale com estranhos" sugere, na recomendacao familiar, a distincao relativa aqueles que pertencem a uma determinada comunidade de pessoas com quem se pode estabelecer o vinculo de comunicacao.

A alteridade se converte em silencio exatamente por sua condicao de estranho. Silencio simbolico, mais do que propriamente acustico: o outro fala, mas sua fala nao reverbera no espaco social porquanto nao tem legitimidade para ser ouvida e, se ouvida, considerada digna de ser escutada (Koskinen e Lindstrom, 2013). A fala do estranho nao e entendida como comunicacao, mas como ruido. Ele nao alcanca, assim, o status de interlocutor.

Sob esse aspecto, o estado do "fora" caracteriza o "estranho": sua qualidade de alien, nesse sentido, ganha independencia da questao territorial presente em sua origem: o estranho esta fora aonde quer que esteja. O sentido de deslocamento se transfere, na acepcao moderna, para o espaco social e mesmo psicologico no qual reside a qualidade essencializada--nao essencial, evidentemente--do estranho: seu lugar e algures, sua presenca, mais do que a outrem, se aprofunda na diferenca que nao e tornada familiar.

A solidariedade e o vinculo comunicacional

Nao podemos desconsiderar os apontamentos de Bauman (1999) referentes a producao de estranhos numa ordem que se queria impor atraves de metodos cientificos e tecnicos. Os estranhos ("loucos", "deficientes", "iletrados", "punks", "baderneiros", "imigrantes", etc) nao estao mais reclusos, estao nas ruas, querem ser vistos e anseiam ser reconhecidos como sujeitos capazes de decidir por si mesmos como querem viver suas proprias vidas. Contudo, e preciso lembrar aqui que essa decisao nao e tomada solitariamente, nem fora dos contextos, constrangimentos e contingencias que cercam os individuos. Formas de opressao, assimetrias e desigualdades materiais e simbolicas interferem de modo diferenciado sobre as decisoes e preferencias dos individuos. Assim, muitas demandas de reconhecimento nao dependem apenas de transformacoes individuais, mas sobretudo de mudancas institucionais e morais.

Se as acoes dos sujeitos comportam uma reflexao sobre o que pretendem e a natureza do que e conquistado, as instituicoes tem buscado uma maior interacao com o mundo da vida. A reflexividade e um fazer para alem das praticas, um fazer que exige a re-invencao, o dobrar-se sobre si mesmo de forma criativa, que volte ao plano social como um suplemento, um "algo mais" instaurador de novos ciclos e novos fazeres (Lash, 1995).

O "estar-juntos" nao depende so de praticas compartilhadas ditadas pela tradicao ou mesmo por instituicoes, mas depende tambem dos lacos de empatia, solidariedade e amizade formados entre os individuos que compoem uma dada comunidade. Nesse sentido, podemos afirmar que os significados compartilhados originam uma comunidade, sim. Contudo, somente o sentimento de solidariedade alimenta a coesao dos lacos sociais, bem como possibilita o gesto de religar o individuo ao todo relacional e multiplo que e a rede comunitaria (Morin, 1997, p. 22).

A sociedade precisa de algo mais que praticas e significados partilhados para manter-se unida. E a forca que mantem a comunidade atada nao vem, portanto, da imposicao, mas sim da solidariedade que se instaura entre seus membros. Solidariedade esta mantida, por exemplo, pela "etica da amizade" (Ortega, 2000), a qual consiste na busca de lugares e modos de producao de subjetividades a partir de vinculos que nao se esgotam na familia e no casamento, por exemplo. Tal etica considera a pluralidade dos individuos e nao tenta homogeneiza-los por meio da imposicao de normas de vida ou imagens dominantes, unificadoras, que dificultam a criacao e experimentacao de vinculos de sociabilidade e afeto.

Segundo Ortega (2000) nao se pode confundir a amizade com fraternidade universal, uma vez que esta encontra-se associada historicamente a praticas de exclusao, desumanizacao e perseguicao: em nome da igualdade e da fraternidade cristas, por exemplo, formas violentas de intolerancia e aniquilamento das diferencas. Ele nos endereca a pergunta:

E possivel imaginar uma nova politica da amizade alem da reciprocidade, da proximidade, das metaforas familiares e divisoes binarias, e da identificacao do outro com o mesmo? Tratar-se-ia de uma amizade e de uma democracia generosa com uma diferenca multilingual, multirracial, multicultural, bem como multissexual." [...]

Ela encontra-se alem do direito, das leis, da familia e das instancias sociais, representando uma alternativa as formas de relacionamento prescritas e institucionalizadas (Ortega, 2000, p. 79 e 89).

Inspirado pelas filosofias politicas de Blanchot, Derrida, Deleuze e JeanLuc Nancy, Ortega tenta considerar a amizade como forma politica e estetica, tanto de existencia como de sociabilidade, no desenho politico da comunidade. Para ele, a amizade vincula-se permanentemente ao novo, ao contingente, uma vez que os encontros que temos com os outros carregam a potencia do inusitado, instigando alternativas as formas tradicionais de relacionamentos dentro das comunidades. Esta forma renovada de sociabilidade estaria apta a incorporar os estranhos em seu processo de luta por reconhecimento simbolico.

Tal sociabilidade so pode ser alcancada por individuos que compartilham um mundo comum e nele se comunicam, desde que esses individuos facam avancar a tradicao por meio de um investimento, um engajamento na acao de criar e recriar formas de interacao social voltadas para o mundo tais como a amizade, a cortesia, a solidariedade, a hospitalidade, o respeito mutuo. Pois, todas essas formas de conviver apontam para a preservacao da pluralidade de relacoes, significados, praticas e individuos dispostos na rede multiforme tecida pela e na comunidade.

A renovacao da politica da amizade, fundada na solidariedade, pode ser, segundo Ortega (2000, p. 13), a melhor forma de manter estreitos os lacos comunitarios. Para ele, a amizade pode se transformar num meio de reinvencao das relacoes politicas, de modo que "ante uma sociedade que limita e prescreve as formas de relacionamento, a amizade seria a experimentacao de novas formas de sociabilidade. "

A amizade, ao marcar a diferenca e a distancia entre os seres, sua assimetria e divisao, seria uma alternativa possivel para a abertura e acolhimento/ hospitalidade aos "diferentes", pois exige novas imagens e metaforas para os sentimentos, para o autoentendimento e tambem para o ser-em-comunidade. Amizades sao assimetricas, no sentido de que as diferencas entre os amigos provocam, incitam, deslocam, produzem um agonismo que ressalta as distancias intransponiveis.

A pluralidade se configura num estimulo para a reflexao sobre a singularidade das identidades de cada individuo. Deste modo, o "estranho" nos impoe um desafio: o de sacudir formas fixas de sociabilidade, principalmente aquelas que os consideram como inimigos, como geradores da desordem e do medo. O risco que este desafio coloca e que saibamos desenvolver uma percepcao sensivel para as diferencas de opiniao e de gostos.

A solidariedade que acompanha o vinculo da amizade, ao recusar a dissolucao do outro no mesmo, prepararia o caminho para que formas de vida ate entao desprezadas criem seu proprio modo de ser na/em comunidade. Vemos, com isso, que a etica da amizade nao define um unico estilo de vida como o correto e "bom", mas sim valoriza a pluralidade de estilos adotados por individuos e grupos igualmente plurais em sua multiplicidade.

Ortega argumenta que a politica da amizade possibilita a experimentacao de um mundo comum que una e separe os individuos ao mesmo tempo, mantendo sempre a distancia entre eles, condicao da pluralidade. Isso pede um investimento, um engajamento na acao de criar e recriar formas de interacao social tais como a cortesia, a solidariedade, a hospitalidade, o respeito. O que esse autor propoe nao e a fusao ou inclusao do diferente na comunidade que ai ja esta, mas um exercicio criativo de produzir novos significados, espacos e imagens de contato com o outro, sem prescrever um unico modo de existencia como correto.

Reconhecer o mundo do outro implica tomar contato com novos valores, significados e modos de conviver agonisticamente com o Outro, em uma provocacao permanente. O estranho nao e necessariamente o inimigo: tudo depende de que forma de sociabilidade esta sendo investida pelos sujeitos em interacao. "Relacoes agonisticas sao relacoes livres que apontam para o desafio e para a incitacao reciproca e nao para a submissao ao outro" (Ortega, 2000, p. 89). Cabe a comunicacao sustentar uma intersubjetividade que privilegie formas de ser com o outro baseadas no respeito a singularidade, a inventividade e a pluralidade de sujeitos agrupados em comunidades de sentidos, os quais originam os mundos compartilhados e tambem as fronteiras, desterritorializacoes e cisoes.

A sociabilidade e condicao primeira para o reconhecimento. O estarcom-o-outro requer mutuo respeito, mutua simpatia ligados a sentimentos que impulsionem o individuo a prosseguir seu projeto de vida de acordo com os preceitos que ele julga serem melhores para sua autorrealizacao. E atraves de nossas relacoes intersubjetivas que nos fazemos, que vemos e revemos nossas escolhas, posturas, valores e posicoes.

E interpelando os outros e sendo por eles interpelados que os sujeitos se reconhecem como membros de uma comunidade e reconhecem os outros como seus pares de interacao (Honneth, 1995). A trama que resulta de tais interacoes e feita de fios narrativos que entrelacam as historias biograficas subjetivas, a cultura, os significados compartilhados coletivamente e, e claro, as formas simbolicas providas pelos meios de comunicacao e nos ambientes digitais.

E sobre estes ultimos que recaem amplas expectativas ligadas ao reconhecimento, pois suas mensagens sao amplamente difundidas e incorporadas a fala cotidiana, fornecendo assim, material nao so para a construcao da identidade, mas tambem para alimentar os conflitos simbolicos. A luta por reconhecimento, alem de ser um processo de aprendizagem social e, no contexto mediatico, um potencializador de demandas por inclusao de identidades desvalorizadas e tidas como "desviadas" de um padrao normativo amplamente aceito.

O reconhecimento mutuo, entao, depende da propagacao e compartilhamento das expectativas de comportamento normativo, sendo que estas se apresentam intimamente ligadas as conveniencias seguidas nas praticas do convivio humano. Para ser reconhecido, o sujeito deve se servir das regras que o tornam cumplice de determinados modos de conviver de sua sociedade.

E claro que agir de acordo com as regras de conveniencia social nao implica em suprimir as diferencas e singularidades individuais. Se a luta por reconhecimento tem inicio na busca por um "codigo comum" negado, sua motivacao maior se sustenta na diferenca, naquilo que foi causa de desrespeito. Por isso, o reconhecimento e um aprendizado com raizes na intersubjetividade e nas praticas do mundo da vida--na comunicacao.

A comunidade politica de partilha

Segundo Pierre Ouellet (2002), a comunidade nao deve ser entendida como algo fundado sobre a ideia de propriedade ou pertencimento, obedecendo a relacoes de exclusao e de inclusao, que isolariam os individuos. Para ele, as comunidades nao se constituem em torno de um denominador comum, mas de um vazio, de um intervalo, de uma lacuna de coexistencia que pode ser transposta, mas nunca preenchida ou eliminada. Essa tentativa de transpor o intervalo existente entre diferentes pessoas, percepcoes de um "comum" e afinidades se faz por meio da experiencia sensivel que temos de nos mesmos e dos outros.

Alem disso, essa e uma experiencia politica e moral configurada por acoes comunicativas, conflituais e esteticas que alimentam, respectivamente, negociacoes em torno da contextualizacao de momentos interlocutivos, taticas criativas e performaticas quem rompem com as regras da argumentacao transparente e igualitaria, e performances que visam evidenciar a construcao sensivel, temporal e situacional do ato enunciativo e interlocutivo.

A comunidade de Ouellet nao esta dada de antemao: ela e resultado da criacao e recriacao de cenas polemicas de enunciacao performatica dos sujeitos que, ao lutarem para ter seus discursos considerados e para constituiremse como interlocutores que desejam dizer e se fazer ouvir, estabelecem uma comunidade politica que possui o mundo comum como pano de fundo preexistente para as interacoes e como fruto do processo de coexistencia.

O trabalho da criacao politica do "nos" requer a modelagem de um comum. O "comum" e, ao mesmo tempo, o que une e o que separa, o consenso e o dissenso, a rendicao e a resistencia. Ele pode ser descrito como a "dimensao intervalar na qual nos remetemos uns aos outros e a nos mesmos", configurandose por meio da "instituicao de intervalos que ligam sujeitos e realidades, sem engloba-los nem integra-los" (Tassin, 1992, p. 33).

Tambem Silva (2011) aponta o comum como resultado de um intervalo, como um espaco vazio no qual damos forma ao "entre nos" e a reciprocidade, um espaco de escuta e de acolhimento de outras temporalidades, sem, contudo, estar isento das distincoes e das distancias. Para ele, "comum e tudo aquilo que nos oferece os recursos de uma livre busca de uma identificacao que nao esta dada, que nao esta constituida. Aquilo que o comum afirma e justamente esse espaco da liberdade, esse vazio que e a possibilidade da comunidade" (Silva, 2011, p. 20).

O comum de uma comunidade e menos aquilo que e "proprio" de um grupo ou de uma cultura e mais o lugar de exposicao e aparecimento dos intervalos e das brechas que permitem uma acao comum atraves da linguagem, de modo a promover nao formas de "ser em comum" (que muitas vezes apagam ou incorporam diferencas, suprimindo singularidades), mas formas de "aparecer em comum". Eis aqui uma questao central: o "comum" de uma comunidade diz do "aparecer" dos sujeitos na esfera de visibilidade publica como interlocutores dignos de respeito e estima.

Assim, o surgimento de um mundo comum e um acontecimento que registra os tracos de visibilidade dos individuos, conectando-os e separando-os, assegurando-lhes o pertencimento a um mesmo espaco social e multiplicando seus intervalos. Por isso, e possivel afirmar que "o operador essencial da instituicao simbolica do mundo comum e a visibilidade sobre uma cena de aparicao" (Quere, 1995, p. 97).

A formacao de um mundo comum esta intimamente ligada a construcao pragmatica do espaco publico, compreendido por Tassin como "jogo de separacoes vinculantes e de vinculos separadores" (1992, p. 33). O espaco publico, enquanto mundo comum, abrange, em primeiro lugar, uma pluralidade de comunidades que so se transformam em "comunidade de uma pluralidade", porque o espaco publico e intervalar, isto e, ele conecta sujeitos e universos particulares nao para dar origem a um etre-en-commun, mas a um vivre ensemble marcado por interrupcoes, fraturas e intervalos de subjetivacao. Esta ultima, implica a descoberta de uma capacidade de enunciacao que nao podia ser identificada em um campo previamente existente da experiencia. A producao de um novo campo de experiencia requer, portanto, uma concepcao de comunidade que ofereca brechas para o questionamento das "identidades e dos lugares definidos em um espaco determinado em um mundo ja dado; identidades e lugares definidos a exemplo de outros espacos; e identidades e lugares que nao tem espaco" (Ranciere, 1995, p. 186). Viver juntos e em meio a fraturas torna-se mais desafiante que "ser em comum", uma vez que viver com o outro requer sua consideracao, a apreensao sensivel de seu mundo e de suas marcas sem necessariamente incorpora-las ao proprio universo.

E o espaco existente "entre" os sujeitos que, por meio do dialogo, se manifesta no espaco publico. Nao se trata, portanto, da atualizacao de uma essencia comum ou de uma "essencia do comum". O espaco publico, locus da comunidade politica, e sempre da ordem do dissenso, da politica e da reconfiguracao.

Uma comunidade politica que se estrutura atraves de relacoes que sao estabelecidas em meio a uma constante divisao e compartilhamento entre os seus membros, na criacao de um "comum" e chamada por Ranciere de "comunidade de partilha". Segundo ele, a comunidade de partilha abrange o "pertencimento dos sujeitos a um mesmo mundo que so pode adquirir sentido por meio da polemica, e a uniao que so pode se realizar por meio do combate" (2004, p. 92). Ele a caracteriza como uma "comunidade de intervalos", em que "o ser em comum" e definido pelos vinculos que ligam os sujeitos sem tira-los do registro da separacao. A comunidade de partilha (ou intervalar) e o ambito em que se reconfigura o "comum de uma comunidade", isto e, em que se questiona "as coisas que uma comunidade considera que deveriam ser observadas, e os sujeitos adequados que deveriam observa-las, para julga-las e decidir acerca delas" (Ranciere, 2004, p. 12).

A comunidade politica de partilha parte de uma definicao da igualdade que possibilita a afirmacao de cada individuo como alguem que compartilha um mundo comum e, ao mesmo tempo, preserva os intervalos entre uma multitude de experiencias individuais. Tal definicao pode dar a ver um tipo de comunidade em que todos deveriam tratar seus parceiros de interacao como iguais, com base no fato de que todos sao potenciais interlocutores, capazes de falar e dignos de serem ouvidos e considerados. Mas essa igualdade nao e dada a priori. Ela so e alcancada por meio de "testes" concretos de verificacao que desafiem o entendimento (o ja dado) de que existem principios de igualdade que asseguram, de antemao, o acesso de todos os individuos a linguagem, a visibilidade e a interlocucao. Por isso, para Ranciere, a comunidade e inconsistente e intervalar: ela se mantem suspensa devido ao ato constante de sua verificacao por homens que trabalham pela criacao continua da igualdade (2004, p. 162).

Esse tipo de comunidade "acontece" como processo de construcao e constante redefinicao do lugar ocupado pelo sujeito politico, um lugar que deve ser compreendido como um intervalo ou um hiato que se forma entre classificacoes externas, autoentendimentos e situacoes culturais que configuram as interacoes entre o "eu" e o "outro". Para Ranciere, formas de agir e de ser do sujeito que tendem mais ao desentendimento permitem instaurar uma comunidade politica de partilha na qual a igualdade e o exercicio constante de regular a proximidade e a distancia entre seus membros. Seria preciso, entao "aprender a recriar a cada instante o proximo e o distante que definem os intervalos da comunidade" (2004, p. 199).

O vinculo e os modos de acao dos membros que integram uma comunidade dessa natureza privilegiam nao uma reafirmacao das diferencas entre grupos, mas uma reconfiguracao da distribuicao de ordens do visivel, do audivel e do comunicavel, deslocando os limites e questionado uma ordem sensivel excludente.

Formas de comunidade politica nao tem como objetivo fazer coincidir semelhantes e dessemelhantes, mas revelar que a partilha de um mundo comum e feita, ao mesmo tempo, da tentativa de estabelecer ligacoes entre universos fraturados e da constante resistencia a permanencia desses vinculos.

A comunidade politica de partilha contrapoe dois modos de "viver juntos": um deles distribui corpos e vozes segundo os modos de ser, fazer e dizer que convem a cada um. O outro suspende a harmonia do senso comum revelando a contingencia e a fragilidade de uma pressuposicao igualitaria entre todos os sujeitos de palavra.

De acordo com Ranciere (2004), a comunidade de partilha opoe um espaco consensual a um espaco polemico: ela faz aparecer sujeitos e falas que ate entao nao eram contados ou considerados, ela traz a experiencia sensivel vozes, corpos e testemunhos que ate entao nao eram vistos como pertencentes ao regime igualitario. A comunidade consensual, ao nao registrar essas vozes, corpos e testemunhos como interlocutores, estabelece um dano que deve ser discutido em um espaco polemico. "Esse procedimento cria uma comunidade de partilha no duplo sentido do termo: um espaco que pressupoe o compartilhamento da mesma razao, mas tambem um espaco cuja unidade so existe por meio da divisao" (Ranciere, 2004, p. 166).

A comunidade de partilha da corpo a uma tentativa de introducao daqueles que nao faziam parte do registro sensivel do comum na comunidade consensual de pressuposicao igualitaria. Ela e a brecha que permite testar o principio da igualdade da comunidade ideal de linguagem ao trazer para o espaco publico aqueles que nao eram considerados como capazes de integrar a ordem do discurso e da visibilidade. Ao mesmo tempo, ela da nome aos anonimos, da a ver sua singularidade e, de alguma forma, faz com que essa singularidade, ao conservar sua distancia, nos pareca familiar.

Consideracoes finais

Segundo Ranciere (2012, p. 65), a politica da estetica "consiste na elaboracao do mundo sensivel do anonimo, dos modos do isso e do eu, do qual emergem os mundos proprios do nos politico". Isso implica construir outras formas de senso comum (dados partilhados por todos), outras comunidades de palavras, formas e significados. Outros enunciados que possam promover um dizer e uma voz capazes de iniciar o vai e vem da interpelacao, da resposta e da responsabilidade pelo comum e sua elaboracao.

Alem disso, se a incerteza e uma nova maneira de produzir os sujeitos que tem suas identidades multipartidas, fragmentadas, palimpsesticas--como fazer da vida uma experiencia estetica forte escapando dos determinismos da Industria Cultural que sujeita os individuos a aceitar modelos prontos, mimeticos--e nao poieticos--de construir as praticas rotineiras? Uma saida e, talvez, a valorizacao dos habitos e praticas compartilhadas situadas na comunidade. A partir desse universo comunal, os sujeitos podem modificar sentidos estrategicamente preparados pelo dispositivo homogeneizante da Industria Cultural e do consumo.

Os tipos sociais produzidos pela modernidade e que agora estao soltos, no meio da sociedade que se quer ordeira, que deseja que os estranhos fiquem escondidos e entocados nos suburbios, nos enclaves distantes da cidade, dos shoppings, das empresas e vitrines badaladas.

Uma das maiores dificuldades da sociedade contemporanea e saber lidar com os estranhos que produz. A ambiguidade e inerente aos contextos em que diferenca, alteridade e sociabilidade sao requisitados para que os individuos estabelecam contatos que visem o mutuo entendimento. E isso nao exclui as diferencas, ao contrario, elas sao o fator principal da intersubjetividade. O desafio nao esta no plano da ordem, mas de uma convivencia que, de acordo com Honneth (1995) se de atraves de lutas por reconhecimento e alcance um ponto de vista moral, iluminador de acoes de justica que descortinem assimetrias e evidenciem dispositivos reprodutores de opressoes e violencias.

Lutas que se desenrolam tanto na esfera intima quanto na esfera publica e sao articuladas em torno que normas morais e valores que necessitam ser revistos e tornados mais justos. Se, por um lado, a mobilizacao de grupos tratados injustamente e rapida, por outro, a mudanca de valores da sociedade e lenta e atada a estigmas de varias qualidades.

A etica da amizade proposta por Ortega nos lembra que o gesto politico por excelencia consiste em acolher o outro em nosso olhar, em nossa palavra, em nosso mundo, estabelecendo passagens que sao pontilhadas de espacos relacionais, nos quais o tempo se torna mais lento e mais generoso com os interlocutores, que podem, enfim, criar, inventar cenas de interpelacao nas quais ha a emergencia de um estado de disponibilidade, de escuta, de doacao. A hospitalidade para com o estrangeiro nos humaniza enquanto humaniza o estranho para quem inauguramos a possibilidade de ser amparado, escutado, considerado. Uma experiencia politica da alteridade requer de nos abertura incondicional ao encontro, ao choque mesmo resultante de "sofrer" uma experiencia, ou seja, deixar-se afetar pela diferenca e permitir que o outro nos modifique, modifique nossa forma de ver, de ser e de existir no mundo e com os outros. Essa nao e uma transformacao que se realiza sem dor, sem desconsiderar os riscos de acolher o estranho, sem uma dose de violencia e uma exigencia de desidentificacao com identidades fixas, homogeneizantes, consensuais e redutoras que impedem o florescimento da pluralidade e da experimentacao que permite a vida momentos de silencio, opacidade, deslocamento e pausa.

O espaco cotidiano, frequentemente marcado pelo antagonismo (o odio ao estranho e o desejo de seu apagamento) e nao pelo agonismo, raramente oferece um momento de convivencia que aceite o estranho em um acolhimento nao baseado em regras institucionalizadas, e sim feito por meio de uma interlocucao solidaria, de uma comunicacao reflexiva e criativa, que buscam, por meio de valores e afetos comuns, fazer avancar tanto as narrativas identitarias individuais e coletivas, quanto as experimentacoes e potencias dos encontros entre singularidades e mundos possiveis.

DOI: http://dx.doi.org/10.15448/1980-3729.2017.2.24930

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Recebido em: 16/8/2016

Aceito em: 28/9/2016

Angela Cristina Salgueiro Marques Doutora em Comunicacao Social pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Professora do Programa de Pos-Graduacao em Comunicacao Social da UFMG. <angelasalgueiro@gmail.com>

Luis Mauro Sa Martino

Professor do Programa de Pos-Graduacao em Comunicacao da Faculdade Casper Libero. Doutor em Ciencias Sociais pela Pontificia Universidade Catolica de Sao Paulo (PUC-SP). <lmsamartino@gmail.com>

Endereco dos autores:

Angela Cristina Salgueiro Marques <angelasalgueiro@gmail.com>

Programa de Pos-Graduacao em Comunicacao Social da UFMG

Avenida Antonio Carlos, 6.627--Campus Pampulha--sala 4234

31270-901--Belo Horizonte (MG)--Brasil

Luis Mauro Sa Martino <lmsamartino@gmail.com>

Programa de Pos-Graduacao em Comunicacao da Faculdade Casper Libero

Avenida Paulista, 900--Bela Vista

01310-940--Sao Paulo (SP)--Brasil

(1) A realizacao deste trabalho contou com o apoio do CNPq e da FAPEMIG.
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Title Annotation:Epistemologia da Comunicacao
Author:Marques, Angela Cristina Salgueiro; Martino, Luis Mauro Sa
Publication:Revista Famecos - Midia, Cultura e Tecnologia
Date:May 1, 2017
Words:7873
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