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"De unitate Patris et Filii et Spiritus sancti plebs adunata" (De oratione dominica, 23). La unidad trinitaria como fundamento de la unidad eclesial en Tertuliano y Cipriano de Cartago.

Resumen: En el Africa cristiana se desarrolla a Io largo de Ios siglos II y III toda una teologia de la unidad de la Iglesia, que supone el primer gran intento de autocomprension y explicitacion de la misma identidad eclesial y de su mision. La Iglesia es vista como una communio radicada y fundada en la misma unidad y unicidad divina; obra del Espiritu Santo que crea la comunion de Ios hombres con las Personas divinas y, como su consecuencia, entre ellos, hasta constituir una verdadera fraternitas unida con el vinculo de la caridad. Tertuliano y Cipriano de Cartago son Ios dos mas grandes exponentes de esta incipiente eclesiologia de comunion.

Palabras clave: Iglesia, Tertuliano, Cipriano de Cartago.

Abstract: In Christian Africa, in the course of the 2nd and 3rd centuries, a complete theology of the unity of the Church develops, which becomes the first great attempt at self-comprehension and at specifying ecclesial identity and mission. The Church is seen as a communio rooted and founded in the same divine unity and uniqueness; work of the Holy Spirit, who creates the communion of men with the divine Persons and, as a consequence, among them, to constitute a true fraternitas united with the bond of charity. Tertullian and Cyprian of Carthage are the two highest exponents of this incipient communion ecclesiology.

Keywords: Church, Tertullian, Cyprian of Carthage.

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<<De unitate Patris et Filii et Spiritus sancti plebs adunata>> (De oratione dominica, 23). The Trinitarian Unity as Foundation of the Ecclesial Unity in Tertullian and Cyprian of Carthage

Entre los siglos III y V se desarrolla en el seno de la iglesia africana un verdadero proceso de reflexion sobre la realidad eclesial, causado en gran medida por las fuertes tensiones de division que sufrio aquella comunidad en dicho periodo. Se configura asi toda una teologia de la unidad de la Iglesia, que podria ser calificada como el primer gran intento de autocomprension y explicitacion de la misma identidad eclesial y de su mision. Las figuras de Tertuliano, Cipriano de Cartago, Optato de Milevi y Agustin de Hipona representan los maximos exponentes del desarrollo y configuracion de esta eclesiologia de la unidad, que encuentra su manifestacion concreta en la nocion de <<comunion>> entre los cristianos (1). La Iglesia es vista como una communio radicada y fundada en la misma unidad y unicidad divina; obra del Espiritu Santo que crea la comunion de los hombres con las Personas divinas y, como su consecuencia, entre ellos, hasta constituir una verdadera fraternitas unida con el vinculo de la caridad. Esta dimension espiritual de la comunion eclesial, testimoniada por estos autores, se ve completada con sus manifestaciones visibles: la comunion de sacramentos, de fe, jerarquica, y en tantos ejemplos de la vida eclesial, de los cuales la comunidad africana de este periodo es un luminoso testimonio, baste mencionar la riqueza y frecuencia de los concilios africanos como expresion de la colegialidad episcopal.

Tertuliano, antes de su caida en el montanismo, afronto el problema de la herejia, mostrando en el vinculo apostolico la condicion de posibilidad para mantenerse en la comunion eclesial, y declarando como propio de la herejia su alejamiento de la fe y la doctrina apostolica. La Iglesia es, ante todo, esta comunion de doctrina y de vida, de tradicion y de sacramentos, revelando asi Tertuliano la dimension visible de la comunion de la Iglesia, como verdadero criterio de discernimiento para defender su unidad. Despues, en su periodo montanista, Tertuliano abandonara esta dimension visible de la comunion, defendiendo solo el aspecto espiritual de dicha comunion (2). Cipriano, por su parte, recoge las dos dimensiones abordadas por Tertuliano (3) y las profundiza, desarrollando toda una eclesiologia de comunion frente a los problemas cismaticos presentes en su tiempo (4).

A. UNIDAD ECLESIAL Y TRINIDAD EN TERTULIANO

1. La unidad trinitaria

El termino unus en la antiguedad podia significar una nocion tanto aritmetica como fisica. En el primer caso se hacia referencia a la unicidad como opuesta a pluralidad; en el segundo, a la cohesion interna en oposicion a toda division. Tertuliano muy probablemente aprendio a hacer esta distincion de los estoicos (5), y distinguio entre dos terminos: el masculino unus (unicidad) y el neutro unum (union-unidad), siendo la <<unicidad>> el significado mas ajustado para el termino unitas en nuestro autor. En el Cartagines, a la hora de hablar de la Trinidad, el termino unitas expresa ante todo la <<unicidad>> de Dios, es decir, su <<singularidad>> numerica. En su obra Adversus Praxean intenta buscar expresiones que integren la unidad y la trinidad de Dios, elaborando un vocabulario que permita superar el aparente contrasentido. Asi, encontramos el siguiente texto: El Padre, el Hijo y el Espiritu Santo <<son los tres una sola cosa (unum), no una persona unica (unus), como esta dicho: "Yo y el Padre somos una sola cosa" On 10,30), en lo que concierne a la unidad de la substancia divina (substantiae unitatem), pero no a la simplicidad del numero (numeri singularitatem)>> (6). Porque el ser de Dios es unus (unico), las distintas Personas de la Trinidad son unum (estan unidas). Gracias a la <<unicidad>> de la substancia divina (substantiae unitas), los tres forman una <<unidad>> sin confundirse en la singularidad numerica (numeri singularitas). La unidad trinitaria, en cuanto union de las Personas, depende y es consecuencia de la unicidad entitativa del ser divino (7).

Tambien en su obra eminentemente trinitaria Adversus Praxean Tertuliano dara cuenta de esa unidad trinitaria a la hora de hablar de la prolacion del Hijo del Padre y que no introduce pluralidad en la monarquia divina, en su unidad. Para ilustrarla acude a una serie de ejemplos:

<<Porque Dios emitio la Palabra (...) como la raiz el vastago, como el manantial el rio y como el sol el rayo (...). Y no dudaria en llamar hijo sea al vastago de la raiz, sea al rio del manantial, sea al rayo del sol, porque todo origen (origo) es generacion, y todo lo que procede de un origen es fruto de la generacion, con mas motivo la Palabra de Dios (...). Sin embargo, el vastago no esta separado de la raiz, ni el rio del manantial, ni el rayo del sol, asi tampoco la palabra de Dios. Por tanto, segun el modo de estos ejemplos declaro que estoy hablando de dos: Dios y su Palabra, el Padre y su Hijo (...). Toda cosa que sale de otra debe necesariamente ser segunda respecto a aquella de la que deriva, pero no por esto esta separada. Asi como donde hay un segundo son dos, donde hay un tercero son tres. El tercero es el Espiritu de Dios y del Hijo, como el fruto producido del vastago es tercero respecto a la raiz, y el arroyo derivado del rio es tercero respecto al manantial, y el punto al cual llega el rayo es tercero respecto al sol. Sin embargo, ninguna de estas cosas es diversa de su origen, del cual proceden sus propiedades. Del mismo modo la Trinidad, derivando del Padre a traves de grados (gradus) unidos y juntos, no contradice de ninguna manera la monarquia (8)>>.

Este tipo de procedencia indica que se participa de la misma sustancia, no que exista subordinacion de una derivacion respecto a otra. Los gradus (9) marcan el orden de sucesion de las Personas divinas, sin que eso implique diferencia de naturaleza o de sustancia: La Trinidad, a partir del Padre se despliega en grados unidos y juntos (10). En el presente texto nuestro autor, al defender la unidad trinitaria, se apoya de manera especial en el termino origo, en el <<origen>>: al hablar del origen, hace referencia al Padre, que es el que asegura la unidad divina, ya <<que es la totalidad de la substancia>> (11), y al defender frente a Praxeas la distincion de Personas en la Trinidad, no afirma menos la <<unicidad>> de la substancia divina, sino que la expresa con mayor fuerza acudiendo a las imagenes del sol, el arbol y la fuente (12).

2. <<Ecclesia spiritus>> / <<trium corpus>>

Junto a esta concepcion de la unidad trinitaria aparece ademas en Tertuliano una relacion directa de esta con la Iglesia, tal como se puede apreciar en el estudio paralelo de dos pasajes de sus obras, uno perteneciente a su periodo premontanista y el otro a su etapa montanista. Asi, en De baptismo 6,2, obra de su epoca catolica, afirma:

<<Porque si toda palabra se ha de apoyar en tres testigos, ?cuanto mas es tambien suficiente el trio de nombres divinos para dar confianza a nuestra esperanza?, pues, mediante la bendicion [bautismal], tenemos de garantes de la salvacion a los mismos que son testigos de la [profesion de fe]. Ahora bien, puesto que bajo el nombre de los Tres son garantizadas la testificacion de la [profesion de] fe y la promesa de la salvacion, necesariamente se anade la mencion de la Iglesia, pues donde estan los Tres (ubi tres), o sea, el Padre y el Hijo y el Espiritu Santo, alli esta la Iglesia (ibi ecclesia), que es el cuerpo de los Tres (quae trium corpus est) (13)>>.

En este pasaje Tertuliano refleja la misma idea que utilizara mas tarde en De exhortatione castitatis 7,3 (ubi Tres, ibi ecclesia), solamente que aqui le asigna una interpretacion trinitaria (14). Pero ademas llama a la Iglesia trium corpus, es decir, cuerpo del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo. Para comprender el significado de esta expresion es preciso comparar este pasaje con un texto del De pudicitia 21,16-17, en el que aborda la cuestion del perdon de los pecados graves, ya en su periodo montanista:

<<Pues la Iglesia, propia y principalmente (proprie et principaliter), es el mismo Espiritu (ipse est spiritus), en el cual esta la Trinidad de la unica divinidad, Padre, Hijo y Espiritu Santo. Es el el que congrega a la Iglesia, a la que constituyo el Senor entres (in tribus). Y asi, desde ese momento, toda reunion de personas congregadas en la misma fe, sin importar su numero, es reconocida como Iglesia por aquel que la ha fundado y consagrado. Y, por eso, la Iglesia perdonara los pecados, pero la Iglesia Espiritu (ecclesia spiritus), por intermedio de un hombre espiritual, y no la Iglesia coleccion de obispos (ecclesia numerus episcoporum). Se trata, en efecto, de un derecho y de una decision que pertenece al Senor y no al servidor, a Dios mismo y no al sacerdote (15) >>.

En el texto el Cartagines utiliza la formula que empleo en el De fuga in persecutione (ecclesia in tribus) para senalar que tres personas son suficientes para constituir una comunidad. Sin embargo, al igual que hizo en De baptismo 6, 2, vuelve a otorgarle un sentido trinitario. Es necesario apuntar la conveniencia de traducir el termino ecclesia spiritus por <<Iglesia Espiritu>> y no por <<Iglesia del Espiritu>>, es decir, se trata de un nominativo y no de un genitivo. El paralelismo con ecclesia numerus episcoporum muestra con claridad que spiritus debe entenderse como nominativo, que es el caso de numerus. De esta forma, la asimilacion de ecclesia a spiritus se expresa todavia con mas fuerza (16).

El principal problema en la interpretacion de estos dos pasajes es la complejidad del significado y de los usos que Tertuliano hace de los terminos corpus y spiritus. Por eso la expresion trium corpus se esclarece si se la refiere a spiritus, que en el pasaje de De pudicitia 21,16-17 se identifica con la Iglesia. Es muy importante distinguir entre spiritus como Persona divina y spiritus como sustancia de la divinidad para comprender el sentido de estos pasajes, puesto que el Cartagines emplea este termino con ambos sentidos a lo largo de todas sus obras. En el caso del pasaje en estudio, spiritus no se refiere a la Persona del Espiritu Santo, sino que se trata del spiritus como realidad sustancial de Dios, la substantia o corpus proprium de la divinidad, segun la concepcion estoica del termino corpus (17) que Tertuliano utiliza en la elaboracion de su teologia. Para el estoicismo corpus es un concepto equivalente a sustancia (18). Ya en Apologeticum 21,11 nuestro autor habia dicho que la <<sustancia propia del Logos es el espiritu>>. La definicion de Jn 4,24: <<Dios es Espiritu>>, citada varias veces por el (19), le habria proporcionado el nombre de esta sustancia que asegura a todas las cosas su realidad propia. Este <<espiritu>> (spiritus) constituye la sustancia de Dios, su <<cuerpo>> (corpus). Debido a su naturaleza divina, la Iglesia puede ser llamada trium corpus en tanto que Ella es, como lo afirma el texto de De pudicitia 21,16-17, spiritus, es decir, participa de la sustancia espiritual de la que esta constituida la Trinidad de una unica divinidad y que asegura la unidad entre las Personas divinas. Por tanto, parece que ambas formulas, trium corpus y spiritus, se sobreponen exactamente para expresar y afirmar la trascendencia de la Iglesia.

En consecuencia, ecclesia spiritus designa a la Iglesia en su ser intimo, que es la vida misma de Dios, mientras que ecclesia numerus episcoporum hace referencia a la misma Iglesia, no a otra, en su aspecto ministerial. El problema esta en determinar la articulacion de ambas dimensiones. Nuestro autor no se refiere a una Iglesia <<invisible>> o <<espiritual>>, en contraposicion a una Iglesia <<visible>> o <<terrena>>, sino que esta haciendo referencia a la ontologia misma de la Iglesia: una realidad supramundana, pero presente en la historia. Asi, si la Iglesia visible es presencia de la vida divina en la tierra, esta vida es la vida intima de los Tres en la Trinidad. De ahi que la Iglesia Espiritu (ecclesia spiritus) sea la presencia de los Tres (trium corpus) en la Iglesia realizada historicamente (20).

B. LA COMUNION TRINITARIA Y LA COMUNION ECLESIAL EN CIPRIANO DE CARTAGO

En los textos del Obispo de Cartago (21) se juega constantemente, a la hora de exponer la unidad de la Iglesia, tanto con los factores divinos de esa unidad como con la respuesta personal del cristiano a la unidad constitutiva de la Iglesia, dada y radicada en Dios: las obligaciones y el compromiso que comporta su aceptacion, y que podemos entender como factores subjetivos de la unidad (22). Nosotros vamos a detenernos en nuestro estudio en esos principios divinos de la unidad, en su origen trinitario, examinando la conexion entre el misterio trinitario y la unidad eclesial.

1. El misterio trinitario en la unidad de la Iglesia

De todos los escritos de Cipriano, quizas el texto mas significativo a este respecto sea el que se encuentra en su tratado De Catholicae Ecclesiae unitate, donde, defendiendo la necesidad de permanecer en la unidad de la Iglesia, afirma:

<<Dice el Senor: "Yo y el Padre somos una sola cosa (unum)" (Jn 10,30). Y tambien esta escrito del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo: "Y estos tres son una sola cosa (unum)" (1 Jn 5,8). ?Y piensa alguno que esta unidad (hanc unitatem) que procede (venientem) de la firmeza divina (divina firmitate), que se apoya (cohaerentem) en ensenanzas celestiales (sacramentis caelestibus), puede disolverse en la Iglesia y escindirse por la discusion y el choque de voluntades? Quien no mantiene esta unidad no guarda la ley de Dios, no guarda la fe en el Padre y en el Hijo, no guarda su vida y salvacion>>". (23)

Nuestro autor presenta, en primera instancia, la misma unidad trinitaria como argumento definitivo en defensa de la unidad-unicidad de la Iglesia. Para ello acude al texto de Jn 10,30, donde Cristo revela la identidad sustancial entre El y el Padre (24), y al texto de 1 Jn 5,8 (25). Este ultimo versiculo guarda una cierta dificultad, ya que en la carta de Juan no se encuentra referido a la Trinidad: <<Porque tres son los que dan testimonio: el Espiritu, el agua y la sangre, y los tres se reducen a uno solo (tres unum sunt)>> (26) y, sin embargo, Cipriano lo asigna expresamente a las Personas divinas (27). Sea de ello lo que fuere, el hecho es que nuestro autor lo considera un testimonio claro de la unidad de las Personas divinas. El termino unum esta haciendo referencia a la <<unicidad>> de la esencia divina.

Pasa posteriormente a hablar de hanc unitatem; pero cabe entonces plantearse a que unitas esta aludiendo, si a la divina o a la de la Iglesia. Es imposible que se refiera a la unidad divina, ya que no cabe pensar que Cipriano se cuestione, ni siquiera como posibilidad, que la unidad divina pueda estar amenazada por voluntatum collidentium divortio (28), por la separacion producida por voluntades humanas enfrentadas. Nuestro autor se esta situando en otro plano, en este caso ha procedido de la unidad divina a la unidad eclesial, presentando la unidad divina respecto a la de la Iglesia como <<ejemplo>> o <<imagen-tipo>>. Pero no se trata de un modelo que sea visto como termino de una mera comparacion; Cipriano va mas alla, ya que esta senalando el origen fundante de esa unidad de la Iglesia: la unidad misma de Dios, que es testimoniada en los pasajes de la Escritura que previamente citaba. Esa unidad de la Iglesia de divina firmitate venientem (29), procede, nace, tiene su origen en la misma <<firmeza>> de Dios, <<consistencia,, y <<continuidad>, que no es otra que el mismo unum divino (30).

La unidad de la Iglesia, prosigue diciendo el Obispo de Cartago, esta unida a, se forma de, <<las ensenanzas o preceptos divinos>>, (sacramentis caelestibus) que se recogen en los textos de la Escritura que ha citado previamente. Los textos de Jn 10,30 y 1 Jn 5,8, que exponen la doctrina trinitaria, son para nuestro autor verdadero testimonio divino (sacramentum) acerca de la unidad eclesial, autentica manifestacion de la voluntad divina sobre la propia Iglesia y su unidad, siendo la Trinidad presentada como <<modelo>> que ha de imitar la Iglesia en su unidad (31). Asi se entiende que afirme que quien no mantiene la unidad en la Iglesia, no guarda la Dei legem (32), la disposicion o mandato de Dios. El significado de <<preceptos>> es, segun algunos autores, el mas acertado en este texto para el termino sacramentis (33); otros, sin embargo, consideran que con la expresion sacramentis caelestibus esta aludiendo directamente a las Personas divinas, de tal forma que la unidad de la Iglesia se mantiene y conserva (cohaerentem) por la misma unitas de las tres Personas (sacramentis caelestibus), expresada en los textos de la Escritura (34).

Al margen de cual sea la interpretacion adecuada, lo cierto es que ese precepto de la unidad no es sin mas una simple ensenanza divina de una norma a aceptar. Para Cipriano es tal la conexion entre el misterio divino y la unidad de la Iglesia, que llega a afirmar que no guardar la unidad es no tener la fe del Padre y del Hijo, es decir, la fe en el mismo misterio trinitario. Asi expresa la profunda realidad de la Iglesia misma. Hay que tener en cuenta que nuestro autor no esta estableciendo una relacion analogica entre la unidad de la Iglesia y la comunion trinitaria, se trata mas bien de una relacion ontologica, una vez establecida la naturaleza de la Iglesia en dependencia con la unidad divina. Por ello, en Cipriano se da en ocasiones la equivalencia entre cisma (ruptura de la unidad de la Iglesia) y heresia (negacion de la unidad de Dios) (35).

Los argumentos del origen divino de la unidad eclesial y de su testimonio en las Escrituras, parecen bastarle a Cipriano para afirmar la imposibilidad de romperla o destruirla. Si la unidad de la Iglesia procede de la indivisible unidad trinitaria, esta vinculada a ella y se conserva por ella, jamas podra ser mermada por las divisiones o rupturas humanas (36). La division engendra pluralidad, algo totalmente incompatible con la unicidad.

Para describir el estatuto ontologico de la Iglesia a la luz del misterio divino, su razon de ser, vemos como nuestro autor apela a la doctrina trinitaria, una doctrina que encuentra su inspiracion inmediata en su maestro Tertuliano. El hecho de esta influencia lo confirma el evidente paralelismo de terminologia e imagenes, aplicadas a la Trinidad y a la Iglesia, que se da entre ambos autores. Asi, hablando Cipriano de la unidad de la Iglesia, dira: <<Asimismo es unica la Iglesia, que se extiende sobre muchos por el crecimiento de su fecundidad, como son muchos los rayos del sol, pero una sola es la luz, y muchas son las ramas del arbol, pero uno solo el tronco clavado en tierra con fuerte raiz, y cuando de un solo manantial derivan muchos arroyos, (...), con todo una sola es la fuente en su origen>> (37).

En el texto anterior se utilizan las imagenes del sol, del arbol y de la fuente, imagenes que ya utilizo anteriormente Tertuliano, tal como vimos mas arriba, para referirse a la unidad trinitaria (38). La comprension del maestro africano de la unidad divina ha tenido una clara influencia en la idea de la unidad eclesial forjada por Cipriano. Cuando nuestro autor trata de fundamentar su tesis sobre la unitas de la Iglesia en el texto que estamos comentando, lo hace remitiendo a la unitas divina, dando la impresion de que se apoya en el texto anterior de Tertuliano. Asi lo demuestra el paralelismo de ambos textos: la utilizacion de la cita de Jn 10,30 y la expresion tres unum sunt. La revelacion biblica de que las Personas divinas son unum, una sola cosa, y que Tertuliano fundamenta en la unicidad de la substancia divina, determina la posicion de Cipriano para afirmar que la unitas de la Iglesia descubre su fundamento en la <<solidez>> y <<firmeza>> propia de Dios (de divina firmitate venientem), en la indisolubilidad y consistencia de la vida intratrinitaria. Hay solamente una Iglesia. Una y unica. Con una unidad que, tal como afirma Firmiliano, es <<efecto de la unidad divina>> (39).

2. La <<unitas>> trinitaria como causa ejemplar de la unidad de la Iglesia

En la carta 69, volvemos a encontrar un texto significativo respecto a la unidad eclesial y su vinculacion con la Trinidad, acudiendo de nuevo Cipriano a la cita de Jn 10,30 para fundamentar su doctrina y anadir nuevos matices:

<<Por esto el Senor, dandonos a entender (insinuans nobis) la unidad (unitatem) que procede de la autoridad divina (de divina auctoritate), dispone (ponit) y dice: "Yo y el Padre somos una cosa (unum)" (Jn 10,30). Y aplicando (redigens) esa unidad a su Iglesia, insiste diciendo: "Y habra un solo rebano y un solo pastor" (Jn 10,16)>> (40).

Es la doctrina trinitaria la que vuelve a presentarse como fundante de la unidad de la Iglesia; el unum divino, la substantiae unitas de la que hablaba Tertuliano, la unicidad de la substancia divina recogida en el texto de Jn 10,30, reaparece de nuevo sancionando la unidad eclesial. Para Cipriano, es Dios mismo el que <<rija>> (ponit) esa unidad en la Iglesia, siendo su causa eficiente real; pero el verbo ponere tiene tambien el significado de <<disponer>>, de tal forma que podemos interpretar la unidad de la Iglesia como objeto de un <<plan>> divino, con su correspondiente caracter preceptivo. Dios <<dispone>> la unidad para su Iglesia, y ello se <<revela>> (insinuans nobis) en el texto de Jn 10,30 en el que se nos habla de la unidad divina: la Iglesia ha de imitar en su unicidad el unum de su origen divino. La unidad de Dios es asi vista tambien por nuestro autor como causa ejemplar de la unidad eclesial.

Cipriano deja claro que esa unidad de divina auctoritate venientem, procede de la auctoritas (41) de Dios, y que, por tanto, tiene un origen divino; un principio que con insistencia, incluso siguiendo la misma estructura sintactica en las expresiones, repetira en otras ocasiones: la unidad de la Iglesia procede <<de institucion divina (de divinae dispositionis ordinatione venientem)>> (42), <<de la ley divina (de divina lege venientem)>> (43), <<del poder-firmeza divino (de divina firmitate venientem)>> (44), <<de arriba, es decir, del cielo y del Padre (de superiore parte venientem, id est, de caelo et a Patre)>> (45). Y si hasta ahora nuestro autor nos ha hablado, en el texto que estamos comentando, de la ley o precepto de la unidad, mostrando para ello la misma unidad divina (Jn 10,30) como fundamento que la justifica y exige, pasa posteriormente a senalar que esa unidad eclesial es fruto de la causalidad eficiente divina: es el Senor el que <<hace pasar hacia>> la unidad, <<revierte a>> la unidad, <<aplica>> (redigens) (46) la unidad a su Iglesia, lo cual Cipriano ve expresado en el texto de Jn 10,16, en el que se habla de la unicidad del rebano y del pastor.

Es interesante advertir la continuidad que se da entre el anuncio y revelacion de la unidad (insinuans) y su realizacion efectiva en la Iglesia (redigens); la correspondencia que se da entre la unicidad divina, tal como se recoge en el texto de Jn 10,30, y su expresion visible en la unicidad de la Iglesia: un solo rebano y un solo pastor (Jn 10,16). Cipriano, a la hora de dar cuenta de la unidad de la Iglesia, apela al origen: la unidad trinitaria, su causa eficiente, ejemplar y final. De este modo, la unidad de la Iglesia es <<signo visible>> (sacramentum) de la misma unidad trascendente y divina (unitatis). La expresion sacramentum unitatis referida a la unidad eclesial, encuentra en el presente texto toda su justificacion significativa en el vocabulario de Cipriano (47).

3. La <<vestis Domini>>: el caracter indivisible de la unidad de la Iglesia

La Iglesia no es otra cosa, en el pensamiento del Obispo de Cartago, que la comunicacion de la misma vida trinitaria; <<una>> con la misma unidad de Dios y, en consecuencia, <<unica>> como Dios es unico. La unidad fenomenica, visible, exigida por Cipriano para todos los fieles, es consecuencia de la unicidad entitativa, absoluta, de la Iglesia, que se funda en la indivision consubstancial, transcendente, del ser divino.

Esta conviccion, tan fuertemente arraigada en nuestro autor, es la que le lleva a afirmar en su tratado De Catholicae Ecclesiae unitate:

<<?Quien, por tanto, va a ser tan malvado e infiel, quien tan demente con locura (furore) de discordia, que llegue a creer que puede escindirse, o que se atreva a romper la unidad de Dios (unitatem Dei), la tunica del Senor (vestem Domini), la Iglesia de Cristo (Ecclesiam Christi)?>> (48).

De nuevo vuelve Cipriano a afirmar la imposibilidad de romper la unidad eclesial, tal como hemos encontrado en otros textos. En esta ocasion califica como <<locura>> (furore) tal pretension, termino que emplea tambien en otras ocasiones para referirse a todos los que atentan contra la unidad (49). La razon fundamental de la permanencia de esa unidad se encuentra en su participacion en la misma unidad de Dios. Pretender dividir la Iglesia de Cristo (Ecclesiam Christi), romper su unidad, es para Cipriano como pretender romper la misma unidad divina (unitatem Dei) >> (50). De este modo se comprende que considere un gran pecado toda actitud cismatica, como afirma en otro texto comentando Jn 17,20-21, en el que tambien identifica la unidad divina con la eclesial: <<Mirad cual fue el deseo del que rogaba por nosotros: que asi como el Padre y el Hijo son una cosa (unum), tambien tengamos la misma unidad (in ipsa unitate maneamus), de modo que puede sacarse de aqui que gran pecado comete el que rompe la unidad (qui unitatem scindit) y la paz, por cuya conservacion rogo el Senor, pues quiere que viva su pueblo con ella, sabiendo que no tiene lugar en el reino de Dios la discordia>> (51). El mismo unum divino es el que el Senor quiere para su Iglesia.

Pero en el texto que estamos comentando aparece un elemento mas en correlacion con la unitas Del y la Ecclesia Christi; se trata de la vestis Domini, de la tunica de Cristo, que para Cipriano representa la unidad misma de la Iglesia: <<Indivisa, de una pieza, bien tejida, significa la indisoluble concordia de nuestro pueblo, de los que nos revestimos de Cristo (qui Christum induimus)>> (52). Pensamos que en la correlacion que presenta nuestro autor, con la expresion vestis Domini no esta haciendo referencia ni a la materialidad de la tunica, ni a su caracter figurativo de la unidad eclesial sin mas, sino al induere Christum (53). Anteriormente Cipriano habia afirmado que todo cristiano recibe la tunica de Cristo (54), con un sentido de <<revestirse>> del mismo Cristo, y que <<no puede poseer la tunica de Cristo quien rompe y divide a la Iglesia de Cristo>> (55). Es clara la vinculacion del vestis Domini con la unidad, pero nuestro autor recoge en ese termino un contenido mas amplio, que vamos a tratar de explicitar en el texto que estamos comentando.

?Que esta expresando el Obispo de Cartago con la sucesion de terminos unitas Dei, vestis Domini, Ecclesia Christi, a la hora de hablar de la unidad eclesial? Pensamos con A. Demoustier (56) que el modo mas adecuado de entender esta correlacion es el siguiente: De la misma forma que la unidad divina (unitas Dei) se manifiesta como el origen y fundamento real del precepto y de la estructura unitaria de la Iglesia (Ecclesia Christi), esta misma ley y estructura ponen de manifiesto la presencia efectiva de esta unidad divina ligada a la mediacion de Cristo (vestis Domini). Si se comprende la Iglesia como verdadero sacramentum unitatis, ella misma nos revela la presencia del mediador, de aquel que ha <<revestido>> la misma unidad divina. La tunica significaba la unidad <<que viene del cielo y del Padre>> (57), y el primero que la viste es Cristo; es <<la tunica del Senor Jesucristo>> (58).

Este parece ser el vocabulario preferido por Cipriano a la hora de exponer su cristologia: apoyarse en el verbo induere (59). Asi es como presenta a Cristo, por ejemplo, en su tratado Quod idola non sunt dii, despues de decir que <<Este descendera al seno de una virgen, se revestira de carne por obra del Espiritu Santo (carnem Spiritus sanctus induitur)>> (60): <<Este es nuestro Dios, este es Cristo, quien, como mediador entre los dos, se reviste del hombre (bominem induit) para llevarlo al Padre>> (61).

El Hijo se reviste de la humanidad y el hombre se reviste de Cristo. Asi, en el contexto de su tratado De Catholicae Ecclesiae unitate, Cipriano presenta la vestis Christi como signo revelador de la unidad divina <<invistiendo>> a la humanidad en la persona de Cristo, asi como el valor sagrado de la unidad de la Iglesia. El punto de partida de la eclesiologia de Cipriano se situa en la unidad trinitaria, pero ahi entra en juego tambien su cristologia. Por ello, a la hora de argnmentar sobre la unitas de la Iglesia, nuestro autor senala los elementos activos que la fundamentan en perfecta correlacion (62):

- La Trinidad, la unidad divina como <<origen>>: Unitas Dei.

- Cristo como <<encarnacion>> de la unidad divina: Vestis Domini.

- La Iglesia como sacramentum unitatis, <<signo revelador>> de esa unidad divina: Ecclesia Christi.

La razon fundamental que mueve al Obispo de Cartago en la elaboracion de su eclesiologia es, sin duda alguna, la defensa de la unidad de la Iglesia frente a rodas las posturas cismaticas con las que tuvo que enfrentarse. Le urgia la necesidad de encontrar un fundamento que justificase el caracter de la unidad eclesial, <<un criterio de verdad>> que <<discrimine nuestras intenciones y mentalidad>> y sobre el cual <<resplandece con nitida luz la fe de los escogidos>> (63). Ese fundamento lo va a encontrar Cipriano apelando al origen, porque <<el origen asegura la permanencia de la unidad (unitas servatur in origine)>> (64). Anteriormente, tal como vimos, Tertuliano habia acudido tambien al origen en su defensa de la unidad trinitaria, y lo hacia en Adversus Praxean 8 en unos terminos equivalentes a los de nuestro autor. Cipriano, por su parte, no hace mas que seguir este mismo criterio (65) pero aplicandolo a la unidad eclesial: acudir al origen, un origen que no es otro que el mismo unum divino (66). Dado que el origen es unico, no cabe hablar de separacion ni de division en la Iglesia. Es el origen el que hace la unidad, y los que se apartan de la unidad se apartan de ese origen. De este modo, para nuestro autor, la Trinidad es el fundamento real de la unidad caracteristica de la Iglesia catolica, de la unidad que se manifiesta en la unicidad de la comunion de todos los que dependen de un mismo origen.

En su carta 73, en el contexto de la controversia sobre el rebautismo, encontramos un texto en el que se pone en relacion directa el misterio trinitario y la communio en la Iglesia. Para Cipriano no cabe identificar el bautismo de los herejes y el que se administra en la Iglesia, y la razon que aporta es clara, porque:

<<..., con los cuales no tenemos comun (communis) ni el Padre (pater Deus), ni el Hijo (filius Christus), ni el Espirito Santo (Sanctus Spiritus), ni la fe, ni la misma Iglesia>> (67).

El misterio trinitario, en toda su profunda relacion con la unidad de la Iglesia, es visto aqui por nuestro autor desde la perspectiva de los miembros de la Iglesia. Tal como se advierte en el texto, la Trinidad funda la communio (participacion comun) que se da entre los cristianos, ya que es el centro de lo que se participa en comun (communis) y rasgo definitorio y distintivo de la propia Iglesia. Los herejes carecen de esa comun participacion. La comunicacion trinitaria acontece en la Iglesia, y solo en la medida en que se forma parte de la Iglesia se participa de esa comunicacion divina. Ademas de la Trinidad, el Obispo de Cartago presenta tambien la fe (68), aquello que se confiesa y conoce, y la Iglesia como elementos constitutivos de la misma communio eclesial. Es la misma doctrina que encontramos en 1 Jn 1,3: <<lo que hemos visto y oido, os lo anunciamos, para que tambien vosotros esteis en comunion (communionem) con nosotros. Y esta comunion nuestra (communio nostra) es con el Padre y con su Hijo Jesucristo>>. En definitiva, el origen, la causa, el fundamento ultimo de la communio en la Iglesia, esta en Dios, en su misterio trinitario (69).

Como bien se puede advertir por todo lo visto, en Cipriano no se da una eclesiologia en la que solo se perciba la dimension visible de la Iglesia, relacionada directamente con el orden jerarquico o con los vinculos fraternales entre los cristianos. La Iglesia se refleja ante todo en sus escritos como signo (sacramentum) de la unitas transcendente y divina, una unidad que es causa eficiente, ejemplar y final de la unidad eclesial. Para Cipriano, la unidad es una realidad viva, es la unidad de Cristo, la unidad del Senor, la unidad absoluta, la misma unidad del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo. Y por Cristo, de la Trinidad a la Iglesia (70).

RECIBIDO: 7 DE OCTUBRE DE 2010 / ACEPTADO: 17 DE DICIEMBRE DE 2010

Bibliografia

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Juan Antonio GIL-TAMAYO

Facultad de Teologia

Universidad Navarra. Pamplona. Espana

jagil@unav.es

(1) Cfr. GROSSI, V., <<L'iter della communione ecclesiale nelle comunita di Tertulliano-Cipriano-Agostino>>, Regno come comunione, Torino: LDC, 1980, 59-100.

(2) Cfr. RANKIN, D., Tertullian and the church, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 53-116; DUNN, G. D., Tertullian, London: Routledge, 2004, 3-57.

(3) Segun comenta Jeronimo (cfr. De viris illustribus, 53), Cipriano consideraba a Tertuliano como su maestro. Tertuliano pudo morir hacia el 220, por lo que mas que maestro fisico lo fue en sus obras.

(4) Cfr. GRATTAROLA, P., <<Gli scismi de Felicissimo e di Novaziano>>, Revue de la societe historique 38 (1984) 367-90; CURTI, C., <<Lo scisma di Novaziano nell'interpretazione dello storico Socrate>>, en La storiografia ecclesiastica nella tarda antichita, Conv. di Erice 3- 8.12.1978, Messina: 1980, 313-333; DUNN, G. D., <<Cyprian and His Collegae: Patronage and the Episcopal Synod of 252>>, Journal of Religious History 27 (2003) 1-13.

(5) Cfr. SENECA, Quaestionum naturalium II,2,4.

(6) Adversus Praxean, 25.

(7) Cfr. BRISSON, J. P., Autonomisme et christianisme dans l'Afrique Romaine de Septime Skvere a l'invasion vandale, Paris: Boccard, 1958, 38-40; BRAUN, R., Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertulien, Paris: Etudes Augustiniennes, 1977, 66-72.

(8) Proluit enim Deus sermonem (...) Sicut radix fruticem et fons fluvium et sol radium (...). Nec dubitaverim Filium dicere et radicis fruticem et fontis fluvium et solis radium, quia omnis origo parens est et omne quos ex origine profertur progenies est, multo magis sermo Dei (...). Nec frutex tamen a radice nec fluvius a fonte nec radius a sole discernitur, Sicut nec a Deo sermo. Igitur secundum forum exemplorum formam profiteor me duos dicere: Deum et sermonem eius, Patrem et Filium (...). Onme quod prodit ex aliquo, secundum sit Rius necesse est de quo prodit, non ideo tamen est separatum. Secundus autem ubi est, duo sunt et tertius ubi est, tres sunt. Tertius enim est Spiritus a Deo et Filio Sicut tertius a radice fructus ex frutece et tertius a fonte rivus ex flumine et tertius a sole apex ex radio. Nihil tamen a matrice alienatur a qua proprietates suas ducit. Ita trinitas per consertos et connexos gradus a Parte decurrens et monarchiae nihil obstrepit: Adversus Praxean 8,5-7 (CCL 2 1167-1168). La traduccion es nuestra.

(9) DANIELOU, J., los origenes del cristianismo latino, Madrid: Ediciones Cristiandad, 2006, 298-301.

(10) Cfr. Adversus Praxean 8, 7.

(11) Ibid., 9.

(12) Cfr. MOINGT, J., Theologie trinitaire de Tertullien, Paris: Aubier, 1966- 69, 1062; URIBARRI, G., La emergencia de la Trinidad inmanente: Hipolito y Tertuliano, Madrid: Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas, 1999, 150ss.

(13) Nam si in tribus testibus stabit onme verbum del, quanto magis donum? Habebimus <<de>> benedictione eosdem arbitros fidei quos et sponsores salutis, sufficit ad fiduciam spei nostrae etiam numerus nominum divinorum. Cura autem sub tribus et testatio fidei et sponsio salutis pigneretur, necessario adicitur ecdesiae mentio, quoniam ubi tres, id est pater et filius et spiritus sanctus, ibi ecclesia, quae trium corpus est: De baptismo 6,2 (CCL 1,282). Traduccion de VI-CASTILLO, S., El bautismo, La oracion (<<Fuentes Patristicas>> 18), Madrid: Ciudad Nueva, 2006.

(14) Cfr. VERSTEGEN, R., <<L'Eglise Dans l'oeuvre de Tertullien. Pour une reinterpretation>>, Bijdragen 35 (1974) 405.

(15) Nam et ipsa ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus, in quo est trinitas unius divinitatis, Pater et Filius et Spiritus sanctus. Illam ecclesiam congregat quam Dominus in tribus posuit. Arque ita exinde etiam numerus omnis qui in hanc fidem conspiraverint ecclesia ab auctore et consecratore censetur. Et ideo ecclesia quidem delicra donabit, sed ecclesia spiritus per spiriralem hominem, non ecclesia numerus episcoporum. Domini enim, non famuli est ius et arbitrium; Dei ipsius, non sacerdous: De pudicitia 21,16-17 (CCL 2, 1328). La traduccion es nuestra.

(16) Cfr. BRAUN, R., <<Tertullien et le montanisme: Eglise Instituuonelle et Eglise spirituelle>>, en Approches de Tertullien, Vingt-six etudes sur l'auteur et sur l'oeuvre (1955- 1990), Paris: Institut d'Etudes Augustiniennes, 1992, 53.

(17) Cfr. CICERON, De finibus bonorum et malorum 1,6; SENECA, Quaestionum naruralium II,2,4; Epistulae 124.

(18) DANIELOU, J., Los origenes del cristianismo latino, Madrid: Ediciones Cristiandad, 2006, 185ss.

(19) Cfr. De oratione 28,2; Adversus Marcionem II,9,3; Adversus Praxean 7,8; De pudicitia 21,1.

(20) Cfr. MATTEI, P., <<Regards inactuels sur une Eglise en mutation. Tertullien et les paradoxes de son ecclesiologie>>, Revue des sciences religieuses 75 (2001) 275-287.

(21) En la utilizacion del texto latino de Cipriano, citaremos los tratados por la edicion del Corpus de Viena: THASCI CAECILII CYPRIANI, Opera omnia recensuit et commentario critico instruxit, editado por HARTEL, G., (CSEL 3/1-3), Viena 1868-1871. Las cartas las citaremos por la edicion de BAYARD, L., que mejora la edicion de HARTEL, G.: La correspondance de Saint Cyprien, editado por BAYARD, L., 2 vols., 2 ed. Paris: Collection des Universites de France publiee sous le patronage de l'Association Guillaume Bud., 1962. En las citas latinas, se senala entre parentesis la edicion utilizada y la pagina en la que se encuentra. La traduccion de los textos, salvo que se indique alguna otra sugerencia, corresponde a la edicion de CAMPOS, J.: SAN CIPRIANO, Obras. Tratados, Cartas. Edicion bilingue. Introduccion y traduccion de CAMVOS, J., Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC 241), 1946. En la citacion de las obras de Cipriano emplearemos las siguientes abreviaturas: Ep. (Epistolae); De unitate (De Catholicae Ecclesiae unitate); Ad Fort. (Ad Fortunatum); Test. (Testimoniorum libri tres); De orar. (De oratione Dominica); Bon. pat. (De bono patientiae); De habitu (De habitu virginum); Quod idola (Quod idola dii non sint).

(22) Cfr. MAYER, A. C., <<Cyprian's Notion of Unity--an Ecumenical Aim?>>, Studia Patristica 46 (2010) 33-38.

(23) Dicit Dominus: <<Ego et Pater unum sumus>> (10 10,30). Et iterum de Patre et Filio et Spiritu sancto scriptum est: <<Et tres unum sunt>> (1 Io 5,8). Et quisquam credit hanc unitatem de divina firmitate venientem, sacramentis caelestibus cohaerentem scindi in Ecclesia posse et voluntaram collidentium divortio separari? Hanc unitatem qui non tenet, non tenet Dei legem, non tenet Patris et Filii fidem, vitam non tenet et salutem: De unitate, 6 (CSEL 3/1, 215). Hemos variado la traduccion de J. Campos.

(24) Este texto lo utilizara tambien Cipriano como testimonio de la unidad eclesial en Ep. 69, 5, 1, que estudiaremos mas adelante.

(25) Al menos en tua sentido libre, este texto lo vuelve a utilizar en Ep. 73, 12, 2: cum tres unum sint.

(26) 1 Jn 5,7-8.

(27) La Biblia africana hasta finales del siglo V parece ignorar este versiculo como referido a la Trinidad. Tertuliano, en Adversus Praxean, 25, habla de qui tres unum sunt, pero no como un versiculo de la Escritura, sino como un desarrollo del texto de Jn 10,30, que tambien cita como Cipriano. S. Agustin en ninguno de sus quince libros que dedica a la Trinidad alude a ese pasaje de la primera carta de Juan; ademas, en Contra Maximinum, 2, 22, 3, cita expresamente ese versiculo sin que se aluda a la Trinidad: Tres sunt testes, spiritus et aqua et sanguis; et tres unum sunt, aunque lo entiende como una figura de la Trinidad. Sin embargo, la edicion Sixto-Clementina de la Vulgata incluia un inciso, quedando el texto del modo siguiente: <<Pues son tres los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espiritu Santo y estos tres son uno; y son tres los que dan testimonio sobre la tierra: el Espiritu, el agua y la sangre y los tres coinciden en lo mismo>>. El texto en cursiva, conocido como el comma o inciso joaneo, dio origen a una polemica a finales del siglo XIX sobre su autenticidad. Parece ser que ese inciso fue introducido en Espana, hada el siglo IV, en un escrito atribuido a Prisciliano. Cfr. D'ALES, A., La theologie de Saint Cyprien, Paris: Beauchesne, 1922, 42-45.

(28) Divortium tiene el significado de <<separacion, variedad, desemejanza>> (cfr. TERTULIANO, De anima, 7). Collidere viene a significar <<enfrentar, chocar, hacer anicos contra>> (cfr. Ep. 59, 14, 2).

(29) El verbo venire tiene el sentido en muchos casos de <<nacer, producir, etc.>>, aludiendo a una causalidad eficiente. Firmitas expresa en este caso <<la solidez, continuidad consistencia, firmeza>> divina. Con este significado de <<firmeza>> encontramos firmitas en otros textos de Cipriano: Bon. par. 15: firmitas unitatis; Ep. 67, 9, 3: fidei vestrae firmitatem; 70, 1, 2: firmitatem catholicae regulae.

(30) Cfr. DEMOUSTIER, A., <<L'ontologie de l'Eglise selon Saint Cyprien>>, Recherches de Science Religieuse 52 (1964) 581.

(31) <<El mayor sacrificio para Dios es nuestra paz, nuestra fraterna concordia, un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre, y del Hijo y del Espiritu Santo>> (De orar. 23). Esta doctrina se encuentra tambien en el Vaticano H citando estas palabras de nuestro autor: <<Asi toda la Iglesia aparece como el pueblo unido "por la unidad del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo">> (Lumen gentium, 4). Para Cipriano no se puede comprender la unidad de la Iglesia si no es en su enraizamiento en la unidad trinitaria. La Iglesia procede de la Trinidad y se estructura a su imagen. La comunion eclesial no es el simple resultado de la atencion y la accion de los cristianos. Su origen se situa en la comunion trinitaria, su fundamento real. Cfr. RIGAL, J., L'ecdesiologie de communion. Son evolution historique et ses fondements, Paris: Les Editions du Cerf, 1997, 66; 92-93.

(32) Son muy abundantes los textos donde nuestro autor refiere el termino lex a Dios: como lex evangelica (Ep. 15, 1, 2; 20, 2, 2; 27, 4; 46, 1, 2; 63, 17, 2; 73, 7, 2; etc.); lex divina/Dei (Ep. 33, 1, 2; 45, 2, 3; 67, 1, 2; 67, 8, 2; 73, 19, 1; 74, 8, 2; etc.); lexdominica/Domini (Ep. 15, 1, 1; 16, 3, 2; 27, 2, 1; 27, 4; etc.).

(33) Cfr. DE GHELLINCK, J., DE BACKER, E., POUKENS, J. y LEBACQZ, G., Pour l'histoire du mor <<sacramentum>>, I, Les Anteniceens, Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1924, 199-200.

(34) Cfr. DEMOUSTIER, A, <<L'ontologie de l'Eglise selon Saint Cyprien>>, 580- 581.

(35) Cfr. Ep. 3, 3, 2; 52, 4, 2; 59, 5, 1; 59, 9; 59, 14, 1; 66, 5, 1; 72, 1, 1; 74, 11, 1; De unitate, 3; 12; etc. El cismatico es para Cipriano <<enemigo de la paz del Senor y de la unidad divina (divinae unitatis inimicus)>> (Ep. 69, 5, 1).

(36) La Iglesia <<es unica y no puede escindirse (una est et dividi non potest)>> (Ep. 74, 4, 2); <<el pueblo de Cristo no puede dividirse (Christi populus non potest scindi)>> (De unitate, 7); <<la Iglesia catolica es una y no puede escindirse ni dividirse (ecclesia catholica una esse nec scindi nec dividi)>> (Ep. 51, 2, 2); <<no puede disolverse su unidad (scindi unitas nonpotest)>> (De unitate, 23).

(37) De unitate, 5. Cfr. FOLGADO, S., <<La catolicidad, formula de identificacion de la Iglesia en San Cipriano>>, La Ciudad de Dios 202 (1989) 610.

(38) Cfr. Adversus Praxean, 8 y 22. Otro paralelismo se encuentra, ya en cuanto a la terminologia, entre el oeconomiae sacramentum quae unitatem in trinitate disponit de Tertuliano (Adversus Praxean, 2, 4) y el sacramentum semel traditum divinae dispositionis et catholicae unitatis de Cipriano (Ep. 45, 1, 2). Cfr. FOLGADO, S., <<Estructura sacramental de la Iglesia segun san Cipriano>>, La Ciudad de Dios 195 (1982) 202-203; SEAGRAVES, R., Pascentes curo disciplina. A Lexical Study of the Clergy in the Cyprianic Correspondence, Fribourg: Editions Universitaires, 1993, 49.

(39) Ep. 75, 3, 3. Los que se apartan de la unidad de la Iglesia, afirma Firmiliano, <<experimentaran el juicio del Senor, segun su merito, porque se alejan de las palabras del que ruega al Padre por la unidad, diciendo: <<Padre, haz que como yo y tu somos uno, asi estos esten en nosotros>> (Jn 17,21)>> (Ep. 75, 3, 4).

(40) <<Et idcirco Dominus insinuans nobis unitatem de divina auctoritate venientem ponit et dicit: "Ego et pater unum sumus" (Io 10,30). Ad quam unitatem redigens ecclesiam suam denuo dicit: "Et erit unus grex et unus pastor" (Io 10,16)>>, Ep. 69, 5, 1 (Bayard, 242).

(41) El termino auctoritas significa <<la propiedad, la cualidad>> (valor del sufijo -tas) del auctor, o sea, de quien es capaz de augere, de <<acrecentar, de hacer crecer, de desarrollar, de hacer prosperar, de dar vigor, seguridad, firmeza>>. Es la fuerza de quien consigue sus objetivos por su propio peso, por su valia interior, sin necesidad de recurrir a medios externos. Cipriano hablara en otra ocasion de la auctoritas divina (Ep. 67, 4, 1), y tambien aplica el termino a Jesucristo (cfr. Ep. 66, 10,1; De unitate, 4), a la palabra de Dios y a la Escritura (cfr. Ep. 7, 8, 1; Ad Fort. 3), mas concretamente al Evangelio (cfr. Ep. 73, 15, 2). Cfr. GUERRA, M., <<Origen divino de la "auctoritas" y de la "potestas" y su colacion a los sacerdotes segun San Cipriano>>, Teologia del sacerdocio 9 (1977/78) 316-317.

(42) Ep. 72, 1, 1.

(43) Ep. 74, 8, 2.

(44) De unitate, 6.

(45) Ibid., 7.

(46) El verbo redigo tiene el significado de <<hacer pasar a, hacer revertir a>>, con un significado de <<aplicar>> y, por tanto, expresa una clara causalidad eficiente. Pensamos que este sentido es el mas adecuado en este texto, aunque este verbo tambien puede significar <<hacer volver a>>, con lo cual cabe una interpretacion tambien posible: el Senor <<hace volver>> a su Iglesia a una unidad originaria y fontal, a la misma unidad divina. La unidad de Dios se nos presentaria de este modo no solo como causa eficiente, sino tambien como causa final de la unidad de la Iglesia.

(47) Cfr. GIL-TAMAYO, J. A., <<La Iglesia como "sacramentum unitaus" en Cipriano de Cartago>>, Scripta Theologica 39 (2007/2) 337-367.

(48) Quis ergo sic est sceleratus et perfidus, quis sic discordiae furore vesanus, ut aut credat scindi posse aut audeat scindere uuitatem Dei, vestem Domini, Ecclesiam Christi?: De unitate, 8 (CSEL 3/1,216). Hemos variado la traduccion de J. Campos.

(49) Cfr. Ep. 41, 2, 1: temerario furore; 43, 5, 2: humano furore; 52, 4, 2: in furore schismaticis et haereticis; 60, 4: furore discordiae.

(50) Asi parece desprenderse tambien de las palabras de Firmiliano al hablar de los que se han separado de la unidad de la Iglesia: <<... de nada sirve que algunos esten proximo y juntos con los cuerpos, si disienten en el espiritu, puesto que no pueden unirse las almas de ninguna maneta, si se apartaron de la unidad de Dios (se a Dei unitate diviserint)>> (Ep. 75, 3, 3).

(51) De orat. 30.

(52) Cfr. De unitate, 7.

(53) La expresion induere Christum es frecuente en Cipriano al referirse a los cristianos: De unitate, 1: qui Christum sapientiam Dei Partis induimus; De habitu, 13: indutae Christum; Bon. pat. 9: in Christo sumus, si ipsum induimus; etc. Cfr. TERTULIANO, De resurrectione carnis, 19: cum eum in baptismate induerint.

(54) La tunica del Senor <<... la recibe integra y la posee incorrupta e indivisa quien se haya revestido de Cristo (quis Christum indueret)>> (De unitate, 7). Cfr. Ga 3,27; Rm 13,14.

(55) De unitate, 7.

(56) Cfr. DEMOUSTIER, A., <<L'ontologie de l'Eglise selon Saint Cyprien>>, Recherches de Science Religieuse 52 (1964) 583.

(57) De unitate, 7.

(58) Ibid.

(59) Cfr. TERTULIANO, Adversus Praxean, 12 y 27.

(60) Quod idola, 11.

(61) Quod idola, 11. Lo mismo encontramos en Bon. pat. 6: Dei filius carnem hominis induere.

(62) Cfr. FOLGADO, S., <<Estructura sacramental de la Iglesia segun san Cipriano>>, La Ciudad de Dios 195 (1982) 220.

(63) De unitate, 10.

(64) Ibid., 5.

(65) <<... inde surgat actus nostri ratio unde et ordo et origo surrexit>>: Ep. 74, 10, 3 (Bayard, 287). Cfr. BRISSON, J. R, Autonomisme et christianisme dans l'Afrique Romaine de Septime Severe a l'invasion vandale, Paris: Boccard, 1958, 42-43.

(66) Cfr. DAVIDS, A., <<Una o ninguna. La doctrina de Cipriano sobre la Iglesia y la Tradicion>>, Concilium 71 (1972) 45-46.

(67) <<..., cum quibus nec pater Deus nec filius Christus nec Sanctus Spiritus nec fides nec ecclesia ipsa commtmis est>>: Ep. 73, 21, 3 (Bayard, 276). Cipriano reserva habitualmente el nombre de Deus para hablar del Padre (Ep. 73, 22, 2: Dei patris et Christi et Spiritus Sancti; Ad Fort. Praef. 4: Deus et Christus eius; etc.), aunque en una ocasion lo reivindica expresamente para el Hijo (2 Test. 6: Ouod Deus Christus). Cfr. D'ALES, A., La theologie de Saint Cyprien, Paris: Beauchesne, 1922, 2.

(68) Cfr. Flm 6 y 17.

(69) Cfr. TILLARD, J. M. R., Iglesia de Iglesias. Eclesiologia de Comunion, Salamanca: Sigueme, 1991, 171.

(70) Cfr. MERSCH, E., Le corps mystique du Christ. Etudes de theologie historique, II, Paris: Desclee de Brouwer, 1951, 20-24.
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Author:Gil-Tamayo, Juan Antonio
Publication:Scripta Theologica
Article Type:Ensayo critico
Date:Jan 1, 2011
Words:9608
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