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Le recit au service du vecu ou de l'imaginaire? Premiers voyageurs en Nouvelle France.

A partir des relations de Cartier, de Champlain et des premiers missionnaires en Nouvelle-France, ce texte se propose de retrouver le << fil >> du recit qui lie ces voyageurs entre eux. A travers leurs ecrits, ces hommes ont chacun fabrique une image de l'Amerique et du sauvage, mais fondamentalement, ce qui les unit tous, c'est l'effet-choc de la confrontation a une alterite et a un ailleurs. Pouvons-nous reellement connaitre, a travers ces recits de voyage, la pulsion premiere qui anime les voyageurs, ou encore saisir l'instant present de leurs experiences ? Quel type de savoir nous delivrent ces textes ? Au-dela de toute strategie narrative, le texte, ou s'elaborent l'appropriation et la traduction de l'autre, porte la trace du lien etabli entre les deux cultures en confrontation. Meme si elle a ensuite fonde scientifiquement ses propres regles pour l'observation et la transcription de l'experience du voyage, l'anthropologie a herite de cette histoire. Finalement, l'impossibilite d'atteindre << l'alterite pure >>, de l'exprimer a travers l'ecrit, ou encore l'incontournable expression de soi a travers l'autre, n'est-ce pas ce qui constitue le noyau de la difficulte methodologique de l'anthropologue de terrain ?

Building on the accounts of Cartier, Champlain, and the first missionaries to New France, this paper attempts to rediscover the "thread" of the narrative that connects these explorers. Through their writing, these men each created an image of the Americas and the wilderness, but fundamentally what unites them all is the shock of confronting otherness and the Other. Can one really understand, through their words, the initial drive of the explorers, or ever know the "ethnographic now" of their experiences? What kind of understanding do we gather from these texts? Over and above the narrative strategy, the text, when it elaborates on the appropriation and translation of the Other, bears traces of the established connection between two cultures in confrontation. Even if it later based its formal rules for ethnographic observation and transcription on scientific methods, anthropology has inherited this history. Finally, is it not the impossibility of attaining "pure other," the expression of self through writing, and the similarly inescapable expression of self in the face of othemess, which constitutes the core methodological difficulty of anthropological fieldwork?

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Heritiers d'une conscience du monde transmise par l'ecrit, les voyageurs s'inscrivent dans une histoire qu'ils perpetuent a leur tour au moyen de leurs recits. Sur les voies tracees par leurs predecesseurs, ils participent au mythe collectif de l'Autre et de l'Ailleurs. Plutot que d'etre le reflet de leur vecu personnel, leur texte s'inscrit entre les lignes de cette grande Histoire. Ainsi, le recit est toujours pris dans un autre recit ; il n'est jamais un surgissement originel (Hartog 1980 : 303). Le reperage de ces << transferts culturels >> entre voyageurs est indissociable d'une vision diachronique de l'histoire (Turgeon 1996: 19). Les changements et les evolutions, se deroulant sur de longues periodes, imperceptibles dans l'ici et maintenant, ne peuvent s'envisager que dans une vision panoramique. De la, il devient possible de relier le present a ses origines passees. Ainsi, cet article tentera de deployer le long processus qui engendre le recit de voyage, en partant des causes anterieures au depart du voyageur, jusqu'a la transcription ecrite d'une experience physiologique et psychologique.

J'aimerais retracer brievement l'histoire des premiers voyages au Canada comme le passage du reve des merveilles d'Orient aux premiers fondements d'un discours sur l'autre. Progressivement, nous quitterons le monde des voyageurs nomades et explorateurs pour rejoindre celui des missionnaires, sedentaires, se fixant sur un territoire, au sein d'un groupe d'accueil. Cette reflexion sur les recits de voyage nous menera jusqu'a la naissance de l'anthropologie, elle-meme prise dans cette mythologie qui anime tous ces voyageurs.

Nous verrons que les voyageurs ne sont pas seulement les instruments d'une volonte superieure, des << elus >> au service d'une cause anonyme, charges d'une mission perpetuellement renouvelee; ils sont aussi des acteurs de l'histoire et des hommes de leur temps. Les cultures deviennent symboliquement des carrefours, des lieux de rencontre et d'echanges, mais dont les frontieres peuvent etre deplacees par les individus. Les etiquettes et les identifications ne sont qu'une strategie momentanee, un moyen pour ces hommes de terrain, commercants, missionnaires ou coureurs des bois, de parvenir a leurs fins. Les roles des acteurs en presence, a un moment donne, peuvent etre interchangeables : le missionnaire n'est pas toujours pretre catholique, l'Europeen devient un peu amerindien.

Qu'ils soient des recits d'exploration geographique, de conquete militaire, des Relations de missionnaires, ces ecrits peuvent aussi emprunter des formes proches de l'epopee, de la propagande, ou meme presenter des qualites d'observation anthropologique. Tous ces auteurs n'ont-ils pas en commun de vivre cette meme experience traumatisante du voyage ? Meme si leur raison initiale est de nous parler de l'Autre, ils nous parlent plutot de << nous et les autres >>. L'Europe s'est forgee son identite en dehors de ses frontieres, pas seulement a travers son ideologie civilisatrice mais aussi par le mouvement inverse : l'effet produit par l'intrusion de l'Autre vers elle (Pratt 1992 : 6-7). Dans cette entreprise, le recit est fondamental pour construire la fiction afin de reevaluer le vecu et le confronter a l'imaginaire. Parallelement a la << zone de contact (1) >> s'inscrit le texte, un espace parallele, imaginaire, ou les frontieres entre le soi et l'autre retrouvent, par la negociation, une distance plus tolerable. Les strategies narratives participent a la fiction afin de rendre l'autre maitrisable et connaissable (Hartog 1980). Le sauvage s'apparente a un << Autre interieur (2) >>, ainsi acceptable, une fois transpose dans le monde textuel ou l'auteur reproduit la culture colonisee. L'image de l'Autre, etiolee dans la realite par la constitution des metissages, retrouve dans la fiction son allure exotique ou exemplaire. Des procedes rhetoriques modulent sans cesse la position des Amerindiens, devenus dans le texte des figures-objets a incorporer, a apprehender, ou a mettre a distance. Barbare a l'oppose de soi, paien ridicule, le sauvage devient ensuite le representant d'une humanite parfaite. Dans ce cas, l'utilisation de la parole amerindienne peut aussi remplir de nombreuses fonctions dont celles qui participent a la construction de l'Archetype du bon et du mauvais sauvage (Ouellet et Parent 1996). Les textes missionnaires annoncaient une premiere forme du << dialogue avec un sauvage >> par lesquels les auteurs moralistes du XVIIIe siecle exprimeront la crise de conscience europeenne en quete de valeurs.

Les raisons du voyage

Le voyage se fonde toujours sur un pretexte. Dans les textes officiels, on invoque le motif religieux, l'importation de la foi, la recherche d'une nouvelle route commerciale. On ne peut reduire le voyage a ses causes objectives, il faut aussi le rattacher a un desir de voir et de connaitre l'alterite. << Ne voir dans les voyages du XVIe siecle que des pretextes a domination et a l'appropriation, c'est s'aveugler sur des causes et des effets objectifs, en evitant de s'interroger sur les pulsions et les motivations qui poussent tout homme a se decentrer pour ausculter une partie de l'univers >> (Affergan 1987 : 55). Incontestables, ces raisons sont plutot des determinants, ou des structures qui permettent la mise en place des voyages, mais elles ne sont pas le moteur de l'action. Le motif du voyage se fonde sur une pulsion anterieure et non sur une cause explicative, propre a la science physique. Desirer l'Autre est une sorte de droit naturel, a priori, qui s'exprime a posteriori sous forme de droit culturel : << l'obligation culturelle de decouvrir s'autorise de la legitimite naturelle de sortir de soi >> (Affergan 1987 : 42). Au sein de cette these, Affergan situe l'importance du contexte de crise comme le fondement du grand depart vers l'Amerique. Les guerres de religion ont modifie les rapports humains, dans lesquels ceux qui etaient freres sont devenus des ennemis sanguinaires. En plus de la necessite d'ouvrir de nouvelles voies commerciales, les premiers voyages vers l'Amerique correspondent a une fuite, a la recherche d'un refuge et a la quete d'une alterite plus douce, dont le sauvage americain serait un representant.

Investi de ces missions providentielles que sont la recherche de l'Orient, de son or, de l'importation de la foi, Jacques Cartier marque son attachement a une tradition voyageuse propre au Moyen Age et repete une histoire sans cesse renouvelee qui semble etre l'embleme de tous les voyages vers l'Occident. Le Canada n'est pas l'Amerique imaginee, ni un passage vers la Chine, ni une terre d'or et de diamants mais de fourrures, tout au plus. Ainsi demarrait l'histoire des contacts franco-amerindiens et du commerce. Sans doute est-ce dans la face cachee et implicite des evenements qu'il faut rechercher le veritable moteur des actions humaines, quand la realite apparente n'est qu'un masque ou meme une tromperie. Ainsi, les << diamants du Canada >> apparaissent comme une farce montee et jouee du debut a la fin, a la fois par les acteurs amerindiens et francais. Ces tresors, qui s'avereront plus tard n'etre que du quartz, ont cependant ete le moteur essentiel des voyages et ont occasionne les premieres rencontres de Cartier avec les Micmacs.

Au XVIIe siecle, les missionnaires sont envoyes a titre de pionniers en Nouvelle-France. Le motif d'ordre religieux, la conversion des ames de cette nouvelle terre de peuplement, s'ajoute a l'entreprise commerciale. Pareillement aux autres voyageurs, il semble qu'un scenario fixe d'avance determine le depart des missionnaires. Comme Cartier, ils perpetuent la grande mission d'exportation de la foi et le depart pour le Nouveau Monde represente l'espoir de retrouver un peuple qui porterait la trace d'une chretiente anterieure, qui semble definitivement perdue pour l'Europe corrompue. Au terme des guerres de religion, le debut du XVIIe siecle se caracterise par la volonte de retour au passe mythique, par une quete de l'unite d'avant l'agonie de la societe medievale. Ainsi, l'idealisme d'un christianisme epure, degage de toute contingence geographique et culturelle est veritablement au coeur du projet missionnaire. Dominique Deslandres parle d'un projet d'integration socioreligieuse dans lequel s'est investie la France apres les guerres de religion (2003 : 24). Dans cet esprit, le monde doit etre pacifie et unifie par le christianisme (52). Le voyage prend l'allure d'un chemin de croix et a l'image du Christ, parcourant les routes, les missionnaires sement la foi autour d'eux, prets a mourir pour leur cause (Pioffet et Ouellet 1997 ; Ouellet 1994: 67). Deslandres parle d'une mystique missionnaire (3), ayant pour but d'unir, dans le rapport a l'autre, vie contemplative et active (2003 : 173). Ainsi, il faut lire ici la rencontre de l'autre comme une quete d'union parfaite avec le Createur. Les missionnaires se disent envoyes de Dieu et c'est cette causalite qui dirige leurs faits et gestes.

Le voyage comme fondement de la verite

Au XVIe siecle, le voyage se fonde sur la volonte << d'aller voir >> et de verifier ce que les representations cartographiques et iconiques se contentaient d'indiquer ou ce que les recits faisaient imaginer. Alors que du temps de Marco Polo, le voyage confrontait l'homme au merveilleux, l'explorateur moderne justifie son depart par une quete de verite et de savoir liee au << voir >> physique. La quete de l'autre, en plus de son origine quasi mystique, s'enrichit d'une sensualite et d'une connaissance << a la limite du corps et de l'intellect >> (Affergan 1987 : 49). Au contraire d'autrefois, les actions humaines doivent s'exprimer a travers le langage du palpable et ne plus s'en tenir a des references imaginaires.

Michel Foucault (1966) decrit le fonctionnement du savoir au XVIe siecle comme un enchainement de choses selon une logique de ressemblances, propre a la pensee magique. Impregne de cette vision medievale de l'histoire, Cartier fait cependant preuve de modernite en se soumettant a un nouveau mode de connaissance : la vision oculaire et l'experience vecue que le Createur lui-meme a mises a la disposition des hommes. Tout en maintenant la conception du savoir comme un rapprochement de l'inconnu au connu d'ordre divin, ce nouveau decouvreur remet en question le savoir livresque, digne des theoriciens en chambre. Le Vu et le Vecu sont les sources nouvelles de la verite et etablissent l'universalite du monde. Ainsi, les << causes >> du voyage se multiplient et se melent entre elles. L'idee ancienne de foi conquerante est a present au service de la connaissance oculaire et de l'experience vecue. Le texte de Cartier (1984) est parseme d'expressions relatives a la vue : << Reconnaitre cette baie >>, << avoir connaissance de terres >>, << aller chercher un cap de terre >>, >>nommer les ilots >>, << nous avons vu des terres aussi unies que l'on saurait desirer >> ... Comme il l'affirme dans sa lettre au roi Francois Ier, experientia est rerum magistra : l'experience est maitresse de toute chose (1984: 159). La modernite de Cartier, c'est de vouloir introduire de la difference dans le savoir. Pour reprendre les termes de Foucault, on entre dans un langage qui n'est plus lie au monde mais qui a une fonction de representation : << les mots et les choses vont se separer. L'oeil sera destine a voir et a voir seulement ; l'oreille a seulement entendre. Le discours aura bien pour tache de dire ce qui est, mais il ne sera rien de plus que ce qu'il dit >> (Foucault 1966: 58).

L'homme accidentel

Au hasard des decouvertes, Cartier se laisse voguer de cap en cap, de baie en baie. L'explorateur se livre a un etat des lieux dans le but de recueillir les informations necessaires a la fondation d'une colonie. De cet espace, que l'observateur s'approprie par la parole et par le geste, l'habitant est elimine. Le recit s'attarde sur le paysage, il est un inventaire descriptif des havres et des baies. La connaissance se construit depuis le navire au cours de l'exploration des cotes, mais la rencontre avec des hommes va faire sortir l'equipage de son navire. Dans un premier temps, ces rencontres sont inattendues et restent liees aux contraintes du hasard. << Il y a des gens sur ladite terre ", poursuit Cartier (1984 : 122). Ils passent comme des ombres chinoises et leur description connote l'etrangete totale : << coiffes a la facon d'une poignee de foin tresse, vetus de peau de bete, le visage peint >> (122). Ces hommes traversant la scene ne declenchent aucune communication et restent des elements du decor. Apres avoir effectue des echanges a l'initiative des Amerindiens, Cartier ne change pas son registre de vocabulaire technique de decouvreur et note que ces Indiens sont << doux et faconnables >>, de la meme maniere qu'il releve l'etat des havres dont on pourrait faire de bons ports, de la terre dont on pourrait tirer de larges profits si elle etait labouree. Obsede par la recherche d'un passage vers la Chine, le Capitaine effectue son travail tres consciencieusement et tente de minimiser l'impact que pourraient avoir les rencontres imprevues sur le bon deroulement de sa mission (Ouellet 1991).

Pourtant, ces rencontres evolueront vers une plus grande proximite et se denoueront en un geste d'appropriation: le rapt. En reprenant la distinction d'Affergan entre la cause objective et l'intention primordiale, doit-on voir dans ce geste l'expression d'une volonte d'approche de l'Autre, plutot qu'une methode de conquete radicale et efficace ? Le << Saguenay >>, terme mysterieux derriere lequel se cache la terre des richesses tant recherchees, echappe encore a la verification oculaire : les Amerindiens precisent qu'il s'agit d'un lieu si eloigne que jamais personne n'y est alle. A defaut de temoignage et de preuve, les voyageurs doivent trouver un moyen de preserver a tout prix le mythe de l'Ailleurs et de l'alterite noble et majestueuse, les pretextes au voyage. Les Amerindiens se feront alors les acteurs et les representants de la fable europeenne sur le Nouveau Monde, dont Donnacona lui-meme pourra etre le plus convaincant.
 Et aussi il etait bien decide a emmener le seigneur Donnacona en
 France, pour conter et dire au roi ce qu'il avait vu dans les pays
 occidentaux des merveilles du monde ; car il nous a certifie avoir
 ete a la terre du Saguenay, ou il y a infinite d'or, rubis et
 autres richesses, et ou les hommes sont blancs, comme en France, et
 vetus de drap de laine (Cartier 1984 : 234).


Du geste a la parole

La gestuelle qui etait centrale chez Cartier dans la rencontre de l'autre devient secondaire chez Samuel de Champlain et laisse emerger la parole. D'origine amerindienne, elle nous parvient sous une forme retravaillee et reconsideree apres verification, par le regard du colonisateur. Detachees de leur source d'origine, les informations deviennent utilitaires du point de vue europeen. Cartier introduisait un vocabulaire lie a la decouverte oculaire et, contrairement a une pure representation graphique, il ne se contentait pas de substituer les lieux a des noms; il les fondait dans l'experience du voyage et de la decouverte. Contrairement a son predecesseur, limite a l'exploration maritime, empreint d'une emotion naive de l'inconnu, Champlain s'annonce en conquerant terrien. Ce cartographe qui est aussi un << coureur des bois >> nous introduit dans une Nouvelle-France physique ou il n'hesite pas a entrer en contact avec l'indigene afin de s'emparer de sa connaissance du milieu pour le mettre au service de sa conquete (Lestringant 1996: 330). La cartographie s'approprie et nomme les lieux sans pouvoir reveler la culture et le monde auxquels ils se referent. Les objets de desir de conquete que le regard verifiait, que l'on nommait ou comparait au connu, la parole acheve de les mettre en forme. Par l'utilisation de la langue indigene, Champlain feint une volonte d'egalite avec ses interlocuteurs. Se placant ainsi a leur niveau, il se fait autre et se dirige vers l'ensauvagement. Ainsi, la parole participe a la construction du processus de fiction, pas seulement de l'Autre, mais egalement de soi. Cette utilisation de la parole, les missionnaires en feront un principe d'action. Une methode deja enoncee par Lejeune (1632 : 62) dans sa premiere relation : << en verite, qui saurait parfaitement leur langue, serait puissant parmi eux >>.

Pourtant, la parole, fondee sur le temoignage oculaire, avant de construire une veritable connaissance geographique, se doit d'enrichir les derniers vestiges d'un inonde mythique pres de s'ecrouler. L'Ailleurs devait encore comporter sa part d'imaginaire qui maintient l'alterite dans un lointain fascinant. Alors la parole descriptrice et documentaire derive vers le recit et la fiction. Cartier, decu par la pauvrete de ces gens, vetus de vieilles peaux, devait se convaincre de l'existence d'un << Royaume de Saguenay >> ou << il y a quantite de cuivre rouge et gens vetus de draps >>. S'il ne cherche pas a s'enrichir par l'echange, la rencontre est un moyen pour lui de nourrir sa fabuleuse histoire des voyages dont il fait des Amerindiens les metteurs en scene. Dans le meme ordre d'idee, il est etonnant, au terme du recit de Champlain, de trouver ce petit chapitre portant sur le << monstre Gougou >>, si redoute des gens de la region. Alors que Champlain se contentait de decrire objectivement les faits et gestes avec la rigueur d'un homme en retrait des evenements, il termine sur cette note fabuleuse pour ne pas laisser son lecteur dans la frustration. Le recit n'est pas seulement le lieu de la rationalisation de l'experience, il est aussi le dernier rempart avant la chute de la fable. Selon Francois Hartog (1980: 243), tout recit doit comporter une rubrique consacree aux merveilles et aux curiosites qui fait partie des procedures de rhetorique de l'alterite.

Du vecu au recit

Alors qu'en Europe au XVIIe siecle sont jetes les premiers fondements d'une pensee scientifique visant a ordonner la connaissance, les missionnaires s'inscrivent en decalage par rapport a l'esprit moderne et projettent sur l'Amerique une vision idyllique et romantique des valeurs humaines. Une pensee analogique, calquee sur le << je crois donc je suis >>, cohabite avec la pensee cartesienne objective (Deslandres 2003 : 20). A l'exemple des voyageurs du Moyen Age, les missionnaires experimentent encore le miracle chretien sur les terres lointaines ; la verification oculaire et l'experience sensible sont des outils essentiels dans cette mission. A ce titre, Marie-Christine Pioffet (1997) etablit une comparaison entre les relations jesuites et l'epopee. Les jesuites redigent leur recit sur le modele du voyage initiatique, parseme d'experiences miraculeuses et magico-religieuses. Meme si nous suivons le voyageur dans le temps reel de l'expedition, nous sommes renvoyes par des references a une epoque historique lointaine et mythologique (Ouellet 1994: 70). A plusieurs reprises, des signes celestes confronteront le missionnaire a des manifestations de la bonte divine, le confirmant dans sa voie. Il sera lui-meme amene a les invoquer afin de donner des preuves tangibles de la bienveillance << de son Dieu qui a tout fait >>. Dieu entendra toujours les prieres de ses fideles : faire pleuvoir quand la famine regne, se manifester sous forme d'eclair lumineux quand les ames seront rachetees, punir les medisants. Alors qu'ils attribuent le terme de << mystere >> a leur propre religion, les missionnaires doivent pourtant fonder les pratiques religieuses amerindiennes sur une notion de verite. Sur ce fragile terrain, Dieu et le Manitou devront se livrer une guerre sainte (Ouellet 1994 : 69). Avec une logique rationnelle, dans sa Relation de 1634, Paul Lejeune tente de demontrer l'inconcevabilite du raisonnement amerindien a propos de l'existence d'un monde parallele. Au nom de la verification oculaire, citant les voyageurs europeens, il demontre que << le pays des ames n'existe pas puisque les Europeens sont alles partout et ne l'ont pas vu >> (1973: 41). De meme, il conclura a la simulation de la communication du sorcier avec le diable, puisqu'il est etabli << qu'il ne se communique pas sensiblement et que personne ne l'a vu >> (1973 : 49). Cependant, le missionnaire ne tranche jamais vraiment la question de l'existence du diable ou des genies et refuse de baisser les armes. << Songe contre songe >>, Lejeune ne peut se renforcer qu'avec les armes de son ennemi et n'hesitera pas a s'attribuer les memes capacites de prediction que son rival : << et moi, lui dis-je, j'ai songe tout le contraire >> (1973 : 164). Les Amerindiens auraient-ils la capacite d'acceder a des mondes paralleles, au-dela de notre entendement, ou meme de converser avec le diable ? Telle est l'impasse dans laquelle s'isole le missionnaire, entre la realite physiologique et le mysticisme. Le sorcier tente de trancher a plusieurs reprises par l'affirmation d'une inalterable distance culturelle : << je ne vois rien sinon des yeux du corps, si ce n'est en dormant, mais tu n'approuves pas nos songes >> (139).

Le missionnaire voyageur est pris entre deux modes de pensee, entre la pensee magique et la pensee rationnelle. Le chamane incarne et reflete ses incertitudes. En s'autorisant le magique et l'exceptionnel dans l'instant vecu et les moments forts du voyage, il doit cependant passer a la rationalisation au moyen du recit.

Un sauvage fait homme

A la difference des Espagnols et des Portugais qui avaient fait l'experience d'une civilisation ordonnee et militarisee aupres des Azteques et des Incas, les indigenes rencontres par les Francais au Bresil et au Canada sont de veritables sauvages, << hommes de la foret >>. L'esprit europeen, heritant de l'image medievale du monstrueux sauvage, devra donc se confronter a sa peur de l'ensauvagement en Amerique (Lestringant 1996). La particularite des voyageurs du Nouveau Monde est d'inscrire l'Autre dans une representation graphique. Les representations du sauvage trop diverses et sans unite, presentant des formes a la fois humaines et animales, ne pouvaient faire l'objet d'un recit structure et restaient dans le domaine du merveilleux inconcevable. L'alterite trop grande provoquant le desordre doit etre a present reintroduite au sein d'un ordre connaissable, maitrisable. Le << voir >> remplace progressivement les croyances. Par l'observation et sa description, le sauvage devient humain, figurable : un reflet de soi, exteriorise, a contempler et non plus une ombre refoulee au dedans de soi. Fait de chair, son corps peut prendre l'allure ideale d'une figure grecque ou romaine. Assurant la transition d'eux a nous, la nature veritable des sauvages est un modele d'homme ideal inspire d'Aristote : ni trop gros, ni trop maigre et pas celui que l'on a parfois concu a tort en France comme un etre velu. Il n'est plus non plus << l'image choc >> d'une apparition brutale et soudaine dans le champ de vision. Les multiples nations amerindiennes sont nommees et situees dans des espaces geographiques mesures et delimites. Retire de sa realite, le sauvage est reintegre dans l'ordre de la pensee; il acquiert un statut intellectuel et theorique, et pas seulement empirique. Au sein du discours rationnel, le sauvage est enfin << apprivoise >> et peut devenir objet de science.

Alors qu'au Moyen Age, la difference entre Eux et Nous se marquait par une opposition entre nature et culture, la distance est a present liee au temps. Au sein d'une vision unificatrice et homogene de l'humanite, le missionnaire ne reconnait plus les frontieres : tout est oeuvre de Dieu. Fait lui aussi a l'image du createur, le sauvage ne presente plus cette figure-type de l'alterite monstrueuse mais devient un homme different de nous, situe a un stade anterieur de notre developpement. Pour le chretien, << Dieu qui a tout fait >>, omnipresent, nous a aussi tous fait freres les uns des autres. Ce constat alors donne la voie a l'assimilation et au refus de l'alterite. Le missionnaire franchit un pas supplementaire dans la reconnaissance de l'humanite du sauvage, jusqu'a s'adonner a la fiction ou lui-meme devient le sauvage.

Au coeur de cette vision mondialiste de l'evangelisation, les missionnaires ont la particularite de pousser a l'extreme les limites vitales qui protegent les identites et meme de jouer a les deplacer. Ils s'infiltrent intimement dans le monde de l'autre pour y operer une transformation culturelle. A un moment donne, le processus s'inverse. Le missionnaire se fait Autre, mais pour parvenir a une fin : faire de l'Autre un Meme. Ainsi, il ne s'agit pas seulement de transcender les frontieres physiques et geographiques mais d'accomplir egalement le travail au niveau identitaire. Il faut attribuer aux jesuites une capacite d'adaptation remarquable aux experiences d' << hivernement >> endurees aupres des Amerindiens. Leur resistance aux rigueurs n'est pas uniquement d'origine physique mais bien mentale. L'ensauvagement represente un sacrifice individuel, une << mort de soi >> mais qui permettra de donner la vie a d'autres puisque ces derniers connaitront une nouvelle naissance au royaume de Dieu. L'experience traumatisante d'une vie ensauvagee se trouve donc confortee a un niveau symbolique en tant qu'experience mystique, et l'ecriture est essentielle pour accompagner cet effort interieur. Dans le cadre de cette epreuve psychologique intense, le recit se fait le receptacle des tensions accumulees.

Insistant sur les nombreuses incommodites et souffrances physiques qu'il faut endurer lors de son passage chez les Hurons en 1635, Jean De Brebeuf exprime cet aneantissement du soi a un niveau tres concret : lacher prise avec son statut social et, enfin, << faire etat, pour grand maitre ou theologien que vous ayez ete en France, d'etre ici petit ecolier et encore, o bon Dieu, de quels maitres ! : des femmes, des enfants, de tous les sauvages et d'etre expose a leur risee >> (Brebeuf 1996 : 91). Mais pour le missionnaire, mourir ou s'humilier dans l'accomplissement d'une oeuvre de conversion est le meilleur destin pour un etre qui pourra pretendre avoir mene une vie a l'imitation du Christ. La ou il perd au plan physique, il retrouve un contentement au plan spirituel : << certes, je me suis trouve si las que le corps n'en pouvait plus. Mais d'ailleurs mon ame ressentait de tres grands contentements, considerant que je souffrais pour Dieu >> (11-12). Autant de passages symboliques franchis au cours du voyage initiatique, de souffrances corporelles et morales affrontees avec l'abandon de soi, qui favorisent la rencontre avec Dieu : << N'est ce pas une belle occasion de s'unir a Dieu, quand il n'y a creature quelconque qui vous donne sujet de s'y attacher d'affection ? >> (97) Ainsi, le missionnaire trouve un soulagement a etre devenu un sauvage car il se remet entre les mains de Dieu et n'est plus vraiment le sauvage. Dans une relation triangulaire entre lui et son Dieu, cadre bien delimite et rassurant, il installe sa relation a l'autre. Dans la difficulte physique du voyage, en proie a la faim, le pretre se recueille dans son interiorite et trouve reconfort dans la foi. C'est par l'experience mystique que le missionnaire parvient a depasser les frontieres entre le soi et l'autre et qu'il s'epuisait sans cesse a ne pas franchir. Dans ces instants, il cesse d'etre lui-meme, se livre aux mains des sauvages et devient, selon l'expression du pere Lejeune, le << sauvage avec les sauvages >> (1973 : 77).

Si le recit peut etre un lieu pour preserver une part d'imaginaire qui preexistait a la decouverte de la realite, il est aussi un espace rassurant pour apprehender la confrontation penible avec l'alterite. Le jesuite tente de se reconforter de cette perte d'identite parfois humiliante en se faisant une place au sein du recit biblique (Ouellet 1994 : 67 ; Pioffet 1997). En parlant a ses confreres, Lejeune dit << qu'ils devaient imiter saint Pierre et saint Paul qui s'en allerent attaquer l'idolatrie dans la principale ville du monde >> (1633 : 258). Sous des aspects de modestie, la comparaison a une fonction autoglorificatrice. Par sa vision heroique et epique du monde, le jesuite se concoit comme un combattant sous les ordres d'une volonte superieure. Quittant le monde des hommes, il se tourne alors vers des instances divines et superieures pour trouver le sens profond de ses actes.

Mises en scene de la rencontre

La representation et la theatralite sont deja des figures utilisees par Jacques Cartier dans son recit. La narration nous positionne en spectateur exterieur, et nous permet d'observer simultanement les actes des uns et des autres. Cartier cree un espace theatral ou nous pouvons observer les deux groupes echangeant des objets et des gestes. Les Amerindiens attribuent manifestement a ces nouveaux venus des pouvoirs divins de guerison. Les gestes et attouchements des femmes, << qui vinrent nous frotter le visage, les bras et autres endroits sur le corps ou elles pouvaient toucher >> (Cartier 1984 : 201) sont un moyen de s'approprier la force divine de ces hommes. Mais Cartier percoit la scene en fonction de sa culture : tel un prince acclame par son peuple, il deambule au coeur des rues d'une ville. Un regard theatral englobe la scene: << Et nous fumes menes par nos guides et conducteurs au milieu de cette ville, ou il y a une place entre les maisons, large d'un jet de pierre, en carre ou a peu pres >> (200). Est-ce une mise en scene fabriquee et imaginee par les Francais, calquee sur une ceremonie a la cour du roi de France, ou est-elle basee sur une realite, encouragee par l'attitude festive et ceremonielle des Amerindiens ? << Apres ces choses faites, les hommes firent retirer les femmes, et s'assirent par terre, autour de nous, comme si nous eussions voulu jouer un mystere >> (201). Contrairement au premier voyage, la communication est ceremonielle. On n'echange plus seulement des objets et des gestes, mais tout un ensemble de conceptions magiques et divines. Le vieux chef, fatigue et malade, demande a Cartier de toucher ses membres impotents, imitant les gestes qu'il a lui-meme experimentes au cours des premieres rencontres. A une demande d'un geste de guerison, on repond par une ceremonie religieuse : << Puis le capitaine prit une paire d'heures, et lut tout haut, mot a mot, la passion de Notre Seigneur, de sorte que tous [es assistants la purent ouir; tout ce peuple fit un grand silence, et ils furent admirablement attentifs, regardant le ciel et faisant les memes ceremonies qu'ils nous voyaient faire >> (202). Doit-on voir la un mode de communication commun aux deux groupes, qui ont trouve dans le ceremonialisme religieux un langage commun ? A l'interieur du discours etabli par chacun en fonction de ses codes culturels, les regards se croisent et trouvent << un terrain d'entente >>.

Mais la theatralite n'est pas qu'une affaire de representation et se fonde aussi sur une realite : les conceptions amerindiennes du rapport a l'autre. La place que la spiritualite tenait dans la conduite politique amerindienne etait centrale et jouait un grand role dans les contacts avec les Europeens (Dickason 1996: 116). Le chaman detenait a la fois une valeur spirituelle et politique, et Cartier avait pressenti la portee du role de Donnacona aupres des Micmacs, parce que la societe d'ou il venait lui permettait d'etre sensible aux comportements ceremoniaux des personnages d'importance. Il semble que les deux groupes se rejoignent sur le meme terrain : << Le seigneur entra, avec dix ou douze autres des plus grands personnages du pays, lesquels furent par le capitaine et autres fetes et recus selon leur condition >> (185).

En hommes passionnes, mystiques et sensibles a l'esthetique, les missionnaires attachent aussi une grande importance au spectacle religieux. Lors des descriptions des rites de deuil, Brebeuf semble se nourrir et s'exalter de cette image qu'il dit etre << la plus parfaite representation de ce qu'est l'homme >> (1996: 178). Il decrit longuement et avec emotion la ceremonie de la fete des morts qui a lieu a peu pres tous les dix ans, au cours de laquelle on enterre les ossements des morts recents a l'interieur d'une fosse commune. Brebeuf est extremement touche par le soin que prennent les sauvages a deterrer les corps, a nettoyer les os fourmillant de vers, malgre la puanteur. La vue des carcasses etalees et puantes lui fait saisir ce qu'est la mort et lui rappelle << la vanite des choses du monde et le mepris de la vie presente >> (179). Ramene a lui-meme, a sa propre mort par l'image des Amerindiens, le miroir a pour effet d'unifier les deux cultures sur un meme plan. Les missionnaires retirent des ceremonies amerindiennes de grandes lecons de piete morale et religieuse a l'egard des chretiens. En rapprochant le rituel funebre de l'emotion religieuse chretienne, ils en concluent que les rites amerindiens sont assimilables. Ne comprenant pas le sens fondamental de ces rituels, ils percoivent avant tout leurs aspects esthetiques et ceremoniels, consideres comme un signe de la predisposition amerindienne a recevoir l'enseignement catholique. Gabriel Sagard, par contre, avait saisi la portee symbolique de la fete des morts chez les Hurons et insistait sur le caractere << joue >> des emotions et tentait d'apporter une explication a ce deferlement collectif : << Par le moyen de ces ceremonies et assemblees, ils contractent une nouvelle amitie et union entre eux >> (1990: 297). Sagard profitait de cette sensibilite pour la mettre au service de sa mission (144). Pour la conversion, delaissant les notions theologiques intraduisibles, il concentrait son effort sur des hymnes spirituels et des cantiques, car meme s'ils ne peuvent etre compris, ils interpellent les sens.

A propos des rites de deuil, Lejeune affirme respecter la tradition catholique de l'ensevelissement. << Nous gardasmes le plus exactement qu'il nous fut possible les ceremonies de l'Eglise >>, dit-il a plusieurs reprises, afin de masquer les tensions produites avec les Amerindiens au sujet des rites de deuil (1973: 16-18). N'ayant pu completement deroger aux conventions amerindiennes, il permet aux Montagnais d'envelopper un defunt dans des peaux de castor et un grand drap afin de le munir des objets necessaires a son passage vers l'autre monde. Ainsi, rites montagnais et catholiques se melent, mais le laxisme du missionnaire s'explique par la volonte de preserver et d'accepter certaines coutumes des Amerindiens afin de mieux leur en imposer de nouvelles << de peur que les autres ne nous permissent pas de baptiser leurs enfants quand ils seroient malades ou du moins ne les apportassent point apres leur mort >>. La ceremonie se termine par les chants de cinq pretres, << couvrant son cercueil d'un beau parement et le parsemant de fleurs : nous l'enterrames avec toute la solennite qui nous fut possible >> (18). Etant donne l'opposition radicale des deux conceptions religieuses, il faut attribuer a ces transferts et metissages une strategie cherchant a negocier une place a chacun des acteurs, plutot qu'un echange de contenu.

Baptemes ou rites de deuil sont un element essentiel dans les rapports jesuites et amerindiens pour la negociation de la relation a l'Autre : ils permettent de passer de l'Autre au Meme. En precisant, d'ailleurs, << je me perdrais moi-meme a baptiser un infidele >>, Lejeune donne pour fonction a ce rituel de resituer la frontiere entre le soi et l'autre qui a tant de fois ete violee au cours du processus d'approche (1973: 10). Le bapteme est decrit comme marquant symboliquement le passage d'un etat d'ignorance a un etat de chretiente, ou l'eau benite aide a ressentir la douleur des peches passes et a retrouver une condition naturelle, anterieure aux pratiques barbares, et qui ne peut etre accorde qu'a la suite d'un processus de transformation et de purification de l'Autre : << Une fois baptise, je l'embrasse comme mon frere >> (15).

Le ceremonialisme religieux et la theatralite des rencontres sont des formes permettant aux deux groupes de communiquer. Lors de l'interpretation du recit, il est donc essentiel d'avoir un point de vue global sur la situation, en tenant compte des deux acteurs en presence. L'observateur ne peut construire un discours sur l'autre independamment du regard que l'observe pose sur lui. D'ailleurs, le voyageur attend de l'Autre une contribution aux fondements de sa propre identite (Affergan 1987 : 46). Cependant, si la quete de l'alterite, c'est la recherche d'un regard exterieur pose sur soi, Affergan precise qu'il n'y a pas de symetrie entre voir et etre vu (155). Ainsi, meme si la spiritualite et l'esthetique ceremonielle sont un point de convergence permettant la creation de zones de communication, elles se greffent sur des conceptions du monde et des attentes totalement differentes. Comme l'ecriture, elles sont avant tout des formes qui permettent de vehiculer une image appropriable de l'autre. Afin de pouvoir integrer l'autre dans un mode de pensee etranger a sa culture, il faut trouver ce qui pourrait etre familier, ou favoriser son integration dans cet univers. Mais contrairement au recit, ces echanges et metissages de formes rituelles laissent a l'Autre une marge de manoeuvre.

Le sauvage : un homme en representation

Le sauvage s'est fait homme, mais au travers des representations des voyageurs. Alors que le contact avec l'autre se renforce, le texte prend de plus en plus d'importance. Il est alors un territoire ou l'on ramene a soi l'Autre inquietant, au sein d'un espace rassurant, afin de le rendre connaissable. Des figures narratives telles que la comparaison et l'analogie sont des figures de rhetorique de l'alterite et contribuent a filtrer l'Autre en meme (Hartog 1980: 242). Cependant, les mots ne parviennent pas a canaliser les representations encore oscillantes de l'alterite. Meme s'ils reconnaissent l'humanite des Amerindiens, les jesuites sont encore sous l'emprise des premiers cliches de l'alterite et comptent dans leur vocabulaire le terme de << sauvage >> pour les designer. Est-ce un usage courant, un mecanisme inconscient pour maintenir la distance ? Deux representations antagonistes du sauvage, deja presentes chez les premiers voyageurs, persistent et se precisent. Symbole d'un passe mythique et d'un age d'or, ou encore annonciateur d'un temps primordial, il est compare aux nobles figures de l'antiquite greco-romaine ; mais en ce qui concerne ses pratiques religieuses, il est le modele de la regression de l'homme sans Dieu et s'apparente alors a une figure diabolique. Par rapport au recit de Cartier, les Relations des jesuites franchissent une etape supplementaire dans la representation de l'Autre : le texte est entierement construit du point de vue du narrateur, le regard focalise sur sa victime.

Les descriptions des ceremonies, rituels ou festins indigenes usent d'un vocabulaire empreint d'une tradition litteraire medievale, renvoyant le sauvage au paganisme. Ce sauvage que l'on voit s'agiter, en proie a la folie, sous ses accoutrements et mimiques ridicules, n'est autre que le Chretien s'adonnant aux fetes et plaisirs paiens du Mardi Gras ou parfois meme a un sabbat. L'exemple le plus flagrant de l'effet << spectaculaire >> des rituels se trouve chez le Pere Lejeune dans sa Relation de 1634. Le chaman prend place dans la << tente tremblante >> non pas pour entrer en communication avec les esprits mais parce que << certains jongleurs savent mieux bouffonner et amuser ce peuple que les autres >> (Lejeune 1973: 34). Les termes se referant au spectacle abondent: << Il me sembloit ouir ces marionnettes que quelques bateleurs font voir en France >> (35). Doit-on voir la un procede rhetorique cherchant a ramener l'autre a un espace plus rassurant, connu, et a en faire en quelque sorte un acteur jouant le role du sauvage ? L'observateur de la scene choisit la resignation, s'en remettant a l'aspect fictif, ludique de la situation : << Je demeurai donc spectateur de leurs mysteres avec tous les sauvages des autres cabanes qu'on fist venir >> (47). N'est ce pas une reminiscence d'images deja rencontrees et assimilees en Europe ?

Meme s'il accedait a notre humanite, le sauvage etait apprehende a travers l'univers de l'imaginaire et de la folie, vetu de plumes et le visage peint, et pouvait defiler dans le cortege du Carnaval. Depuis le XVIe siecle, des Amerindiens sont amenes en France a titre de curiosites. Ils paradent sur les places publiques de France et se livrent a des danses spectaculaires devant les plus hauts nobles de la cour. Ils

sont des curiosites divertissantes mais proposent aussi aux intellectuels de nouvelles questions theologiques. Au XVIIe siecle, le sauvage poursuit son exhibition en Europe sur le mode de la representation et de la simulation. Une serie de fetes populaires, dont le Mardi Gras, leur attribuaient une place ou leur role etait parfois pris en charge par des chretiens (Mahn Lot 1970 : 92). On peut voir ces gigantesques simulacres comme une caricature chosifiee de la culture amerindienne (Affergan 1987 : 104), mais ils sont, comme le recit de voyage, un des processus d'incorporation de l'Autre. Jean-Loup Amselle pose la possibilite du transfert culturel a cette double condition: il faut une scission au sein de l'identite ou de la communaute afin de menager une place a l'Autre et, de plus, concevoir la definition de l'identite par incorporation de l'Autre (Amselle 1996 : 57). Ainsi, la prise de conscience de la realite du Nouveau Monde et de ses habitants se forgeait avant tout au travers de ces representations festives. La fiction a donc une part essentielle dans le rapport a l'Autre : elle permet d'apprehender cette alterite, resultat d'une negociation entre son propre imaginaire et la realite exterieure. La theatralite, la mise en scene, le spectacle, le simulacre et le recit sont dans cet effort des modes conventionnels prevus par la culture d'accueil pour l'incorporation de l'Autre. Alors le sauvage ne depend plus d'aucun territoire geographique bien limite et est apprehende psychologiquement.

L'echec du recit

L'experience sensible doit etre suivie du travail d'ecriture et de construction de la connaissance. Par l'acte de nommer, l'explorateur ou le scientifique s'empare de la nature pour la redeployer dans un texte ordonnateur. L'histoire naturelle, dans son principe de fonctionnement, interrompt les rapports et les connexions qui lient les etres humains, les animaux et les vegetaux entre eux et a l'environnement. Il s'agit de << convertir >> une nature brute en un systeme classifie. D'une exploration maritime, nous sommes passes a une conquete terrestre et morale. Apres les explorateurs, les jesuites imposent plus de regles de mise en forme au texte. Ainsi, la perception de l'Autre et de l'Ailleurs doit suivre son cours et progressivement se forger au travers de formes litteraires.

On peut s'interroger sur l'efficacite de l'ecrit a transcrire l'intensite de l'experience vecue. L'ecriture au XVIIe siecle est liee a un mode de pensee scientifique, a la volonte de connaitre et de maitriser la nature. Calquee sur la parole, elle decoupe et segmente les elements. Ainsi l'ecriture echappe totalement a rendre l'autre, non seulement par sa fonction intrinseque mais aussi par la tradition dont elle herite. Si elle manque de moyens pour rendre l'inconcevable, la nouveaute brutale, elle est aussi ancree dans cette volonte conquerante chretienne et scientifique. A ce titre, un rapprochement avec la reflexion menee par Serge Gruzinski sur la conquete espagnole au Mexique est pertinent. La guerre menee par les Espagnols contre les representations divines des Azteques, leur destruction et substitution par des images chretiennes, s'expliquent par une conception differente du divin. Alors que pour les chretiens, l'image doit susciter l'elevation, elle ne peut en aucun cas etre la divinite et ne peut en etre qu'un simulacre. Pour les Indiens, entre le materiel, le support et sa representation, il n'y a pas de difference, l'objet est d'essence divine. << La peinture indigene est un mode de communication graphique soumis a une logique de l'expression et non pas au critere d'une imitation realiste jouant du redoublement, de la ressemblance et de l'illusion ... En Europe, sous l'influence du modele phonetique, l'ecriture est le decalque de la parole et la peinture le decalque du reel visible >> (Gruzinski 1990: 85).

Chroniques des memoires de l'etablissement de la foi en Nouvelle-France, les relations des jesuites sont un ensemble d'ecrits rassembles a l'interieur d'un corpus unifie par des criteres imposes par l'Ordre de la Compagnie de Jesus. Les jesuites se definissent par rapport a leur mission de conversion et a l'ordre superieur duquel ils dependent. Ainsi, meme limites par la loi du genre, ces auteurs ont-ils conscience de la faible marge de liberte de creation qui leur reste ? Des regles fixees d'emblee indiquent deja la conduite des relations : rendre compte des bienfaits accomplis en faveur de Dieu et rediger ces ecrits afin qu'ils puissent etre lus par le plus grand nombre en Europe. Le savoir etait des sa textualisation destine a subir un classement entre << les bonnes et les mauvaises choses >>. Les relations jesuites dependent de toute une tradition litteraire anterieure et les personnages que nous pouvons y rencontrer ne peuvent faire l'objet d'une exploration directe (Pioffet 1997 : 227). Si le jesuite concoit son rapport avec la Nouvelle-France sur le mode litteraire, tel le heros epique fondateur et protecteur de sa societe, il en est de meme de sa maniere de concevoir les hommes. Les nuances psychologiques et les emotions sont effacees des individus. Les personnages sont des portraits petrifies, figes. Ils correspondent plutot a une liste d'attitudes types enumerees a titre exemplaire. Avant d'etre un individu particulier, d'offrir l'experience unique d'une rencontre, l'Autre est une figure deja comprise et pensee. Dans les recits jesuites, le texte est ordonnateur non seulement des choses de la nature, mais aussi de la logique divine. La mise a plat du systeme de pensee indigene a pour fonction de deceler sa faillibilite et s'accompagne du decoupage de la langue et de sa classification pour la redaction d'un dictionnaire. Il y a dans ce travail d'ecriture un mode de pensee a l'encontre de celui des hommes qu'on veut decrire. Alors que pour les Amerindiens, les dieux se manifestent dans la nature et vivent avec celle-ci de maniere sensible, le missionnaire a deja rompu le cours de cette logique par son besoin de fonder une verite intellectuelle.

Affergan constate l'echec du recit en general, et meme du texte anthropologique, pour aborder l'alterite : << Le signe est la tombe de l'Autre et sa description sa dissolution >> (1987: 123) . Ainsi, par son incapacite a faire revivre le reel et le vecu, l'ecrit se reduit a la comparaison et au constat de la difference. La culture europeenne, prise dans un systeme de representation et non de presentation avait deja un langage et un mode de pensee qui ne lui donnait pas les bons outils pour apprehender l'autre. Au contraire, la mise en ecriture du inonde de l'autre a permis de mettre en valeur sa difference afin de mieux se l'approprier. << Dire l'autre, c'est le poser comme different >> (Hartog 1980: 225). Ainsi, en apprenant la langue montagnaise, le pere Lejeune est confronte a de grandes questions theologiques ; il decouvre qu'il n'existe pas de mot en leur langue capable de traduire le sens du mot peche.

Voyageurs, missionnaires ou anthropologues

Affergan montre combien, depuis le Moyen Age deja, le narrateur utilise le temoignage oculaire comme une regle de legitimation de son recit. Ainsi, depuis qu'il y a des voyageurs, ils revendiquent << d'etre crus puisqu'ils ont vu >>.
 Tout ce que je dirai touchant les sauvages, ou je l'ai veu de mes
 yeux, ou je l'ai tire de la bouche de ceux du pays, nommement d'un
 vieillard fort verse dans leur doctrine, et de quantite d'autres
 avec lesquels j'ai passe six mois, les suivant dans les bois pour
 apprendre leur langue (Lejeune 1973:4).


Ces principes methodologiques tires de la Relation de 1634 du pere Lejeune pourraient figurer egalement dans le prologue d'un ouvrage anthropologique contemporain, les principes de l'observation participante restant inchanges. A la place d'une ideologie pesant lourdement sur le regard de l'observateur, on trouvera chez l'anthropologue tout un attirail theorique. Au cours du temps, ces preceptes sont devenus les instruments de validation du savoir scientifique. Cependant, quelle que soit leur legitimite, ils engendrent toujours la rencontre de l'autre. Ne doit-on pas inclure la demarche du missionnaire dans celle qui est attribuee a l'anthropologue ? En effet, avant de transformer l'autre en meme, il faut le connaitre et le comprendre dans ses points faibles. La methode de travail n'est pas fondamentalement differente. Leurs affectations durant de longs mois, voire des annees, ces religieux etaient de grands adeptes du travail de terrain. Ils deployaient des efforts considerables pour connaitre et apprivoiser les differents aspects du mode de vie des habitants.

Cependant, meme si le missionnaire quitte le domaine de l'anthropologie dans ses fondements meme, cette comparaison nous permet de retourner au sens profond de l'experience anthropologique. En effet, l'interaction ou le processus qui se situe dans l'instant present est en deca du resultat recherche. Cette etape appartient a tout etre, puisqu'elle est du ressort de la sensation. Ces textes nous amenent plutot au coeur d'une experience presque ontologique, vers un etat flottant, ou la rencontre avec l'autre converge avec la decouverte de soi, et qui est peut-etre a l'origine de ce qu'Affergan designe comme la pulsion fondatrice du voyageur : << Et s'il y eut capture, rapt, invasion, colonisation, elles ne purent prosperer qu'a posteriori sur le socle d'une premiere approche ou plutot d'une demarche primordiale : la quete de l'autre >> (1987 : 55).

Mais la ou ils se differencient, c'est dans la maniere dont ils font usage de l'ecrit pour transcrire ce qu'ils ont vu. Par rapport aux explorateurs, les missionnaires leguent une forme d'ecrit assez elabore de leur vie au contact des Amerindiens. Parallelement a ce raffinement dans la maniere de representer l'Autre, la tension interculturelle devient de plus en plus visible dans le texte. A ses debuts, la science anthropologique a cherche a se degager de cet aspect de son travail de recherche et, bien souvent, la monographie classique de l'anthropologue, structure figee immuable et classificatoire, ne laisse paraitre aucune trace de l'interaction entre les interlocuteurs. Dans les deux cas, alors que la proximite avec l'Autre n'a jamais ete aussi grande, sa connaissance continue de nous echapper.

Selon Mondher Kilani, toute entreprise de connaissance est distance (1994: 15). Les ecrivains ethnologues l'ont montre a travers leurs ecrits intimes : << la distance avec l'autre, au lieu d'etre abolie par l'experience du poete ou de l'artiste, agit au contraire dans sa singularite et dans son opacite tel un revelateur de soi >> (12). Est-ce le respect de cette distance qui differencie le missionnaire ou l'anthropologue classique de l'anthropologue contemporain ? Pour les premiers, l'ecrit est utilise comme un rempart contre le chaos de la realite. Le texte sert de filtre aux sensations et aux emotions du vecu. Kilani nous propose une voie du milieu et fait du texte le lieu de construction d'une distance qui permet de saisir le sens ou, peut-etre, de retrouver le regard neuf des premiers voyageurs.

On peut reconnaitre la qualite ethnographique d'un document en ne s'attachant qu'aux informations elles-memes. A ce titre, les ecrits des missionnaires sont reconnus pour la richesse de leurs descriptions geographiques sur la faune, la flore et le mode de vie des indigenes. Mais en ce qui concerne la valeur anthropologique du texte, on devra reflechir au regard que l'auteur porte sur le monde decrit, et de quelle maniere il s'immerge dans le milieu. Kilani insiste sur la valeur du texte anthropologique plutot que sur son contenu informatif. Ainsi, le texte rend le dynamisme d'un echange interculturel ou sont produites les informations ethnographiques, du passage de la confrontation a la distance entre moi et l'autre, et se presente comme un monde ou l'autre nous est devoile. Selon Clifford Geertz, << traduire ne veut pas dire une simple refonte de la facon dont les autres presentent les choses afin de les presenter en termes qui sont les notres, mais une demonstration de la logique de leur presentation selon nos propres manieres de nous exprimer >> (cite dans Kilani 1994: 14). En d'autres termes, dire avec nos mots comment d'autres voient le monde. Un texte d'etude anthropologique, meme s'il doit engendrer des << negociations >> et des << tensions >>, portera la trace d'un retournement de situation ou l'autre, qui m'etait inconnu, me devient connu. Cette approche de l'Autre se base sur la reconnaissance du lien si etroit entre le soi et l'Autre que ce dernier << devient mon autre possible >> (Wittgenstein 1961 cite dans Kilani 1994: 15). Je suis alors capable d'exprimer sa vision du monde en fonction de sa logique propre. En reprenant encore les termes cites plus haut, << traduire est une demonstration de la logique de leur presentation selon nos propres manieres de nous exprimer >> (1994: 14), Kilani insiste bien sur le terme de traduction, qui n'est pas assimilation de l'autre a soi. Or, nous avons vu que les missionnaires (comme l'anthropologue) ne possedent pas leur propre maniere de s'exprimer: leur vision du monde est dependante d'un ideal de redemption et de salvation ; leurs Relations doivent correspondre au canon impose par les Ordres superieurs, tout comme la monographie doit repondre aux normes scientifiques. Une traduction << pourrait et devrait marquer la distance entre les langues >>, ou encore, << faire entendre dans sa propre langue la langue autre, y faire entrer de l'etrangete qui enrichira les possibilites de l'expression et l'identite du sujet >> (Laplantine et Nouss 1997: 41). Alors que Cartier n'hesitait pas a introduire des mots en langue indigene et, par la, la musicalite de l'etrangete au sein du texte, il attribuait une place a l'Autre et tentait de saisir une materialite de sa culture. Manquerait-il aux voyageurs modernes la fraicheur du regard face a la nouveaute radicale ? Le missionnaire franchit une etape supplementaire, au-dela de cette phase de reconnaissance. Contrairement aux principes anthropologiques, l'immersion ne provoque ni l'effacement, ni le retrait de l'observateur devant son objet d'etude. Le texte ne se limite pas a l'analyse et a la description d'une culture, mais il en est le lieu de la dissection. Les Amerindiens n'existent qu'a travers le regard de l'observateur et c'est lui qui les faconne. A plusieurs reprises, le pere Lejeune soulignait la complexite de la langue montagnaise par le nombre de formules nouvelles qu'elle est capable de creer en associant les mots entre eux pour decrire les nuances de chaque phenomene. Les termes employes par Lejeune pour designer << la tente tremblante >> varient, de << beaux oracles >> a << tabernacle >>, mais ils sont issus du registre chretien. En qualifiant la realite autrement que ce qu'elle est, le narrateur parvient a se distancier de celle-ci et a dedramatiser une situation qu'il vit difficilement. Mais par le refus de la traduction juste, il transforme et agit sur le monde de l'autre puisqu'il recourt aux termes de sa propre culture pour nommer le monde de l'alterite. Au lieu de mettre cette richesse en valeur, la traduction devait entrer au service de l'entreprise de conversion : << En un mot, si nous pouvions savoir la langue et la reduire en preceptes, il ne serait plus besoin de suivre ces barbares >> (Lejeune 1973: 124). Ainsi, par la maitrise de la langue, le processus d'ensauvagement est mene a terme et ne debouche plus sur la rencontre de l'Autre. Comme le rituel, le texte prend cette fonction de << rempart >> et devient un lieu de reglements de comptes, ou la distance entre le soi et l'autre, a laquelle on peut deroger dans la realite, retrouve ses limites et peut etre justifiee. Le texte porte la trace de la tension violente d'un rapport de domination culturelle. Par l'ecriture, ou sera retravaille le vecu brut sous l'eclairage nouveau de la fiction, l'auteur se donne une seconde chance de reequilibrer en sa faveur les rapports de l'echange et de la negociation. Devenu << un sauvage avec les sauvages >>, le pere Lejeune se plaint de la salete, du manque de tenue dans les manieres de table de ses hotes, mais se surprend aussi lui-meme a avoir ete amene a tant d'incivilite. Parfois, c'est sous le regard de l'autre que le narrateur s'attribue le droit de se reduire a vivre dans la barbarie : << Tu dis que tu veux etre Montagnais et sauvage comme nous, si cela est, ne sois pas marri d'en porter l'habit >> (Lejeune 1973: 75), lui replique le sorcier. Cette situation n'est pas sans rappeler celle de l'anthropologue sur le terrain. Kilani rappelle la tension et les compromis entre l'anthropologue et ses informateurs et definit la situation d'enquete comme un lieu de negociation des points de vue (1994 : 16-17). Des lors, le texte dont nous fera part l'observateur devra porter la trace de cette situation et sera une resultante de cette convergence d'historicites et de visions du monde. De cette realite humaine, l'anthropologue devra s'accommoder, et en faire le point de depart d'un processus de sa comprehension de l'Autre. Dans une relation faite d'implication et d'intersubjectivite, il valorise l'acteur comme sujet et le chercheur comme interprete de l'Autre (24), contrairement au missionnaire qui fait du texte le lieu de transfert de ce rapport de force. Une fois captures dans la trame du texte, et affaiblis, les jesuites s'approprient la force de leurs ennemis. Le regard a la recherche du Meme laisse surgir dans le texte les elements les plus irreductibles de l'alterite, ou ils pourront etre domptes et rendus moins menacants. Ainsi, la mise en spectacle, l'ironie, sont un procede par lequel le Montagnais redevient un sauvage et le pere Lejeune, un missionnaire.

Mary Louise Pratt s'avance egalement dans une telle perspective de reflexion a propos des recits de voyage qu'elle considere non pas comme une source d'informations ethnographiques et historiques, mais comme la trace d'une interaction culturelle et politique (1992). Au coeur d'une zone de contact se rapprochent spatialement deux cultures originairement eloignees dans l'espace. Par echange, dynamisme et tension, influences mutuelles, cette rencontre produit une nouvelle culture. L'ecriture est l'expression de cette confrontation et devoile les rapports de domination et de subordination entre deux cultures, et le texte reproduit l'espace ou s'elabore une nouvelle identite a la suite de cet echange.

Ainsi, les recits de voyage et les ecrits anthropologiques se frolent intimement. Dans les deux cas, le texte est la trace d'une interaction entre deux cultures et permet de faire cohabiter des elements differents au sein d'une meme forme, mais une nuance subtile et essentielle distingue les deux. Le passage de l'inconnu au connu ne se produit pas dans le recit de voyage car il doit etre une prolongation de l'Europe, une representation exterieure d'elle-meme ou elle peut se voir, transposee dans un ailleurs. L'Europe ne se construit pas de l'interieur, mais en reference au monde exterieur qui l'entoure et le recit de voyage participe a l'apport des connaissances dont elle a besoin pour ce faire. Le texte n'est donc pas une traduction mais une transposition de l'Europe restee suffisamment reconnaissable pour pouvoir s'identifier a son reflet. Il est la trace de sa domination, de sa force, de la somme de ses connaissances acquises au moyen de l'Autre et de l'Ailleurs.

Les bases d'un langage commun ?

Le missionnaire percoit le monde de l'autre sous forme de figures types et d'images. Reduit a des cliches ou a animer une succession de scenes et de portraits schematiques, le sauvage peut donc etre porteur d'un discours sur la chretiente. Dans un va-et-vient perpetuel et incertain, le missionnaire renvoie parfois le sauvage au monde tenebreux de la barbarie, puis le reintroduit au sein d'un modele de comprehension et de comparaison avec l'Europeen. Les contradictions et oppositions d'un tableau a l'autre sont tout a fait acceptables puisque c'est une logique des formes qui articule les elements entre eux. De cette maniere, le texte est un instrument d'unification des differences.

Le missionnaire accepte d'etre le << petit enfant >> des sauvages, tel un ecolier a l'ecoute de ses maitres, tout comme ceux-ci deviennent par la suite ses enfants spirituels. Par ce principe, le missionnaire est capable de se placer sur un meme plan que l'autre et se fait chaman au gre des opportunites. Etre responsable de la secheresse ou de la pluie est un pouvoir qui lui est attribue par le sorcier, mais c'est un role dans lequel il retrouve aisement ses reperes et reintroduit son propre modele d'explication du miracle divin, tout comme la guerison miraculeuse qui suit le bapteme. Du monde reel a l'espace du recit, les strategies narratives instaurent l'objet d'etude soit en modele, soit en rival, mais toujours dans un rapport de forces. A la suite d'une situation d'interaction ou moi et l'autre entrent en lutte peuvent se produire les transferts culturels, qui sont un mouvement dynamique createur de nouveaux possibles. S'opposant ou se completant, le monde de l'observateur et de l'observe ne se confondent jamais mais se rencontrent plutot sous la forme de l'echange et de la negociation. Comme dans la logique du metissage, la rencontre avec l'autre prend la forme d'une confrontation, mais pas d'une fusion. Quand passe-t-on dans le territoire de l'autre ? << Avec le metissage, il ne peut y avoir a proprement parler de victoire d'un camp sur l'autre, rien n'est jamais definitif, absolu, stabilise, fixe dans l'espace d'un territoire ou dans le cadre d'un code permettant de "decoder" les comportements des autres >> (Laplantine et Nouss 1997 : 81).

Consecutivement aux experiences et aux interactions humaines, l'ecriture se presente comme une zone de creation ou une culture est amenee a etre exprimee a travers les modes de representation d'une autre. De ces deux mondes en confrontation, le voyageur fabrique son << nouveau monde >>, qui lui appartient et depend d'une rhetorique propre a sa culture. Le texte porte aussi la marque de la quete deja preexistante a la rencontre, puis de la synthese du fantasme avec son vecu. Ainsi, que l'Autre resulte d'une transposition ou d'une traduction, il est toujours une invention. Dans cet espace, la theatralite et la fiction se presentent comme de subtils moyens pour negocier la rencontre avec l'Autre : elles permettent de le situer dans notre espace tout en le mettant a distance. L'auteur trahit ainsi cette confusion des deux tendances, a la fois de se retrouver chez l'Autre et de se rappeler qui est l'Autre. La gestuelle, le regard et la parole nous parviennent sous une forme litteraire qui, plus qu'une representation, constituent pour le narrateur un moyen de s'approprier les gestes de l'autre. La theatralisation est le procede par lequel il maitrise son regard sur l'autre, manipule sa gestuelle, s'empare de ses faits et dires qui, au terme du processus, n'appartiennent plus a l'Amerindien mais bien a l'Europeen.

Ainsi il faut voir dans les recits de voyage et les Relations un outil important dans la construction d'une societe malleable. Ces textes ont permis a la societe europeenne de progresser a la fois dans la definition de son identite et dans l'incorporation de l'Autre ; ils facilitent sa decouverte mais consolident aussi certaines frontieres. De cette maniere, le voyageur s'arrange pour perpetuer sa quete de l'Autre qui lui echappe toujours. Il en est de meme, pour nous, lecteurs d'aujourd'hui, limites a une representation de l'alterite filtree par des ideologies ethnocentriques ou des mises en scene. La realite du passe nous echappe totalement et nous ne pouvons la saisir qu'au travers de la perception des voyageurs et de leur discours. Heritiere directe de cette tradition, l'anthropologie s'en demarque cependant par sa tentative de pallier cette derive et de dresser un tableau plus nuance de l'alterite.

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Marie Renier

Universite Laval

(1.) L'expression est de Mary Louise Pratt (1992).

(2.) L'expression est de Jean-Loup Amselle (1996) et sera developpee plus loin.

(3.) Cette caracteristique s'applique particulierement au mouvement capucin, issu de l'Ordre de Saint-Francois, dont fait partie Gabriel Sagard.
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Author:Renier, Marie
Publication:Ethnologies
Article Type:Critical essay
Geographic Code:1CANA
Date:Mar 22, 2007
Words:10958
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