Il pasto di Polifemo: Il prepotere dell'io fagico di Gonzalo--Gadda.

"L" egoista"

Nel dialogo titolato "L'egoista" presente ne I viaggi, la morte, Teofilo e Crisostomo ripmducono, seppur con lievi differenze, altrettanfi alterego di Gadda, mentre l'opera si cosfituisce un efficace supporto teorico--fatta salva la veste di dialogo--alle soluzioni narrafive della Cognizione. In particolare si rifinisce il ritratto del protagonista Gonzalo Pirobutirro e d'altri personaggi che, con gradazioni diverse, realizzano altrove nuovi Gonzalo.

Da qui si puo parfire per delineare un percorso sull'egoismo e tentar di dipanare un gomitolo trai tanti che Gadda propone e, se possibile, rintracciare un rivolo che conduca al fiume. In altre parole, per verificare se sia possibile conoscere Gonzalo o apprendere una faccia della sua complessa personalita, almeno una, che abbia la sua ragione prima in riflessioni o supposizioni o certezze presenti in altre opere.

In verita, sia Teofilo che Crisostomo trascrivono in modi diversi altrettante certezze, o incertezze, di Gonzalo. La fermezza delle loro convinzioni e evidente fin dall'inizio ed e attestata sia dall'uso del presente indicativo, sia dalla sicurezza delle affermazioni che si definiscono in precisazioni o correzioni. Raramente, infatti, i due interlocutori si contraddicono.

Il tema privilegiato e, come si e anticipato, l'egoismo. Inizialmente Teofilo afferma:

   La vita di ognun di noi e una "simbiosi con
   l'universo." La nostra individualita
   e il punto di incontro, e il nodo o groppo
   di innumerevoli rapporti con innumerevoli situazioni
   (fatti od esseri) a noi apparentemente esteme. Ognuno
   di noi e limitato, su infinite direzioni, da una controparte
   dialettica: ognuno di noi e il no di infiniti si, e il si
   di infiniti no. (654)

Successivamente, e sempre Teofilo a formulare la definizione di "egoista":

   Egoista e colui che ignora o trascura la condizione
   di simbiosi, cioe di necessaria convivenza, di tutti
   gli esseri. Egli crede di poter vivere solo,
   entita eminente nella vera luce su oscure e
   indimenticabili premesse. In realta le sue funzioni
   vitali, come ad esempio lo svuotamento deli'intestino,
   si adempiono col necessario concorso di altri esseri. (654-55)

Ed e ancora lui a specificare:

   L'egoista, buon per lui, ignora o trascura questi nessi,
   queste correlazioni di fatto. Non ha letto, e non ha
   meditato a sufficienza, la monadologia di Leibniz ne i
   Karamazov di Dostoiewski. Non ha letto o non ha inteso
   i Vangeli. (655)

Ma "egoista" e parola generica che da sola non esaurisce la complessita o molteplicita del significati. Da qui in avanti, entrambi si avvicendano a definire e specificare i singoli tratti dell'egoista, ed ecco, secondo Teofilo, l'Egoista econornico gia citato da Crisostomo come Homo oeconomicus.

"Egoista--ancora--deli'al di la": la correzione di Crisostomo a tal proposito e significativa. All'opposto di Teofilo, che ironicamente lo collocherebbe, dopo un arrivo trionfale, in Paradiso, Crisostomo lo destinerebbe all'Inferno, mentre le sue vittime, nell'ovvio capovolgimento, guadagnerebbero i cieli. Il giudizio di Teofilo e tagliente: "La storia umana, sotto questo aspetto, non e che un salvadanaio di miserie e di colpe: e di tutti i soldi e soldoni che vi cadono, l'egoismo e il piu greve" (656). L'Egoismo, dunque, sarebbe omologo all'Invidia dantesca e potrebbe sostituirla agevolmente; in modo esplicito, infatti, viene proposto come la colpa peggiore dell'umanita.

Facilmente si rilevano i tratti comuni dell'invidia e dell'egoismo. Uuomo invidioso che ponga se stesso al centro deli'universo in una sorta di aberrazione dell'amor sui, di necessita allontana qualsiasi creatura che metta a repentaglio il suo potere. L'egoista, d'altra parte, e colui che avoca a se un volere sconfinato sottraendolo alla varia umanita, e dunque non riconoscendo a ques'ultima paternita di scelta e d'azione.

Se si conducesse quest'ipotesi alle estreme conseguenze, si potrebbe affermare che il peccato o la colpa--nell'accezione gaddiana--dell'Invidia verrebbe a coincidere con Lucifero stesso, negazione dell'altro che e Dio.

In questo dialogo, in ogni caso, l'"Inferno" e il "Paradiso" sono introdotti ad inaugurare tutto il successivo passaggio che si articola sulla falsariga del canto trentaduesimo del "Purgatorio," anche se lo stesso non viene citato. Da qui nasce una serie di domande sull'identita della Bestia e sorge il dubbio se la meretrice non sia l'egoismo stesso, impersonato dallo strapotere di una Chiesa mondanizzata. D'altra parte, i versi 145-47 del trentaduesimo canto del "Purgatorio," "Trasformato cosi 'l dificio santo / mise fuor teste per le parti sue, / tre sovra 'l temo e una in ciascun canto," sono letti da Vittorio Sermonti nel modo seguente:

   un mostro cosiffatto visto fue da Giovanni Evangelista, e
   diffusamente narrato nell' Apocalisse, dove bestia coccinea
   (scarlatta) habens capita septem et cornua decem (con sette
   teste e dieci coma, 17, 3) appare montata dalla meretrice
   (...) Uimmagine chiude il quinto episodio (e apre il
   sesto), che figura la Chiesa abusare della donazione di
   Costantino e, sgangherata dagli scismi, lasciarsi
   sommergere dall'ingordigia di averi e poteri mondani
   (...) Le sette teste dovrebbero essere i sette doni dello Spirito
   Santo alterati nei sette peccati capitali; sulle dieci corna la
   discussione e aperta. (Alighieri 487)

Ma l'egoismo si esprime anche attraverso l'Impero e i Cesari, dentro precise determinazioni dantesche (vv. 106-17). A questo proposito Vittorio Sermonti parla di "falsariga storiografica: da Nerone, pi6 o meno, a Diocleziano l'aquila imperiale imperversa persecutoria contro la legge del Dio vivente, l'obbedienza in flore dei nuovi fedeli, la fragile Chiesa originale" (Alighieri 479).

Dopo la vivace polemica, dalla definizione dell'egoista morale il dialogo trapassa a quella dell'egoista estetico, richiamato da un Teofilo sempre piu sicuro sulla strada dell'affermazione. Ecco allora che l'egoista estetico e lo schizzinoso--colui che "ignora, o scorda, che il sudiciume e il disordine sono la piu autentica delle proprieta comunizzate."

Titanico e, dunque, lo sforzo sostenuto "per avere in ordine le cose possedute in comune." Anche in questo passaggio riemergono i riferimenti al "basso corporale" nella consueta attribuzione alla vita di funzioni escrementizie gia inaugurate in precedenza. Si rilegga, come esempio, il gia citato: "In realta le sue funzioni vitali, come ad esempio lo svuotamento deli'intestino ..." e, nell'ordine:

   Il telegrafo--letamaio, la posta--latrina, le scale di
   casa--cesso, la stazione--stalla, la pretura--porcile,
   l'aula di assise--fogna. Fenomeni esterni all'egoismo
   dell'io individuo, intrinseci invece alla comunione
   dei beni. (654)

Dall'egoista estetico si trapassa all'egoista igienico.

   Egoista igienico e quegli che cerca di esimersi, con
   l'isolamento, col metter maschera al grifo, dal contrarre il
   male epidemico: o anche semplicemente endemico. Ripara in
   villa ad affabular le belle, mentre il sito de' cadaveri ammorba
   tutta la citta. Per fare altro esempio: se la collettivita
   cade preda d'una irreducibile endemia di cretinismo, l'egoista
   igienico si studia ciononpertanto, con l'aereare il proprio
   cervello, con la lettura di Montaigne, evitare a se stesso
   la calamita comune. Seio nego le tenere carezze al proteso
   muso d'un cane, la qual bestia notoriamente si pasce delle
   peggiori porcherie sino a sgrondarne dai labbri, ebbene io
   mi comporto come un egoesta igienico ... la bestia coprofaga si
   deterga prima le labbra. (658)

Come si vede, dopo Dante Gadda si rifa a Boccaccio, quasi a voler affermare che l'egoismo non e cosa recente, ma data dai tempi dei tempi. Pertanto, se Virgilio e l'antesignano di importanti parametri psicoanalitici (si veda il narcisismo), per spiegare l'egoismo lo scrittore ricorre alia giustificazione dei classici italiani. E se l'espediente dell'allegra brigata e legittimo, lo e anche il riferimento a Montaigne, a sorpresa risolutore--guaritore di un incorreggibile egoista igienico.

Per giustificare il rimando a questo esemplare di egoista, Teofilo ricorre ancora una volta a riferimenti escrementizi. Negarsi alla "bestia coprofagia," dice infatti, puo essere dell'egoista igienico senza che cio si configuri come colpa. L'esempio e costituito da Bonaparte che avendo a S.Giovanni D'Acri abbracciato un lebbroso non per questo ha dismesso la funzione di egoista tirannico. "I tiranni sono degli egoisti per necessita, paventano sopra ogni cosa l'egoismo feroce dei loro sudditi." A questo punto, Teofilo teorizza che i tiranni altro non sono se non "i delegati della tirannide collettiva" e la loro crudelta e proporzionale al pericolo in cui incorrono. La conclusione di questo intervento di Teofilo non prevede alcuna soluzione. Il destino di ciascun uomo e segnato inesorabilmente:

   Noi tutti siamo le vittime quotidiane di un egoesmo
   tirannico: l'egoismo di ciascuno dei molti: l'egoismo dei
   pervenuti, dei maleducati, dei moralisti e del cretini: in
   una parola della folla di coloro che difettano di
   spirito civile. (658)

Ma Crisostomo ora lo contraddice poiche egoista e colui "che stritola se stesso":

   L'egoista dunque danneggerebbe prima che altri se stesso
   nell'atto di un egoesmo "estremo," "estrema" schizofrenia,
   scissione mentale, frantumazione psichica. La psiche dello
   schizofrenico non sussiste come io unitario, come io
   monadico: e scoppiata, e andata in pezzi: una bomba pestata
   sull'innesco ... La sua disumana forza--centripeta, la disumana
   coesione del suo io inutilmente io, lo hanno polverizzato,
   annichilito. Altrettanto si puo dire del narcissico,
   deli'auto soddisfatto. (658)

L'eccesso di forza centripeta" ha dunque polverizzato" l'egoista, ma "altrettanto si puo dire del narcissico."

Qui, in conformita con quanto afferma Crisostomo, Teofilo introduce la differenza tra egoismo e narcisismo, sebbene ne riconosca la radice comune. In assoluta coerenza con quanto aveva anticipato in forma straniata attraverso il frequente ricorso ad immagini del basso corporale, Crisostomo rimanda dunque l'egoista al "prepotere dell'io fagico; si fagico da faghein che significa manducare, manicare, mangiare: sgranare, come dicono a Firenze."

Si deve tuttavia affermare che le immagini della vita materiale e corporea perdono il significato rigeneratore che solitamente le accompagna secondo i postulati di una consolidata tradizione letteraria, retaggio e scrittura di una positiva visione del mondo.

Viceversa, esse si trasformano in vita inferiore e sembrano anzi affermare indiscutibilmente l'immutabilita dell'esistente. La carnevalizzazione generalmente rilevata in varie opere dello scrittore, cioe il trasferimento di cio che e alto, ideale e astratto, ma anche solo espresso topograficamente, sul piano materiale e corporeo, e qui "esterna" e statica nel senso che non prepara alcun capovolgimento.

In ogni caso, e certo che il riferimento non e casuale, che ci si trova volutamente nel campo d'azione del grottesco, il modo che meglio si addice a colpire persone o azioni riprovevoli o vili. Il riso e lontano da quest'operazione, piuttosto all'insegna dell'astratto razionalismo per l'affermazione dogmatica in cui si ravvisano insieme perentorieta e didatticismo. La precisione delle affermazioni e, infatti, quella giusta a rappresentare l'interdizione della dialettica e, insieme, l'attestazione del positivo della societa e del negativo dell'ipertrofia individuale.

Alla base dell'espressione verbale si riscontra una precisa regressione topografica, l'avvicinamento alle parti basse del corpo, alla zona degli organi genitali, sinonimo evidente di distruzione, di tomba di cio che viene retrocesso. In ogni caso e in passaggi come questi che si assiste ad un paradosso, e cioe al fatto che "nel grottesco non siamo di fronte alla paura della morte, ma a quella della vita" secondo le parole di Kaiser (Das Groteske in Malerei und Dichtung, riferimento in Bachtin).

In Gadda, ovviamente, sotto la metafora deli'urina e degli escrementi non vi e sempre il riferimento ad una definitiva tomba corporea ma, per usare le parole di Bachtin, mutatis mutandis, altre volte "si conserva un legame essenziale con la nascita, la fecondita, il rinnovamento, la prosperita" (Bachtin 161; in corsivo nel testo), per tralasciare piu ovvie suggestioni psicoanalitiche. Uesempio puo essere l'urina di Peppa o quella del cane, seppure collocate in contesti diversissimi.

   Seconda, o trai secondi, la pescivendola a pie scalzi
   Beppina, notissima in tutto il territorio di Lukones e
   delle vicine ville, non tanto per il commercio dei
   lavarelli, quanto per il suo modo sbrigativo e piuttosto
   amazonico di far la piscia, (il tempo e denaro): che
   adibiva per lo pifi, la pipi, a uno scopo nobilmente
   agronomico, secondo sara specificato in appresso. (31)

   Il sole ele luci declinavano verso la loro dolcezza,
   allorche il figlio discese dal Simposio, o forse dalle
   Leggi, e senza prevedere, apri la porta di sala. Vi vide
   la mamma, con gli occhi arrossati dalle lacrime, tener crocchio:
   all'impiedi: e intorno, come una congiura che tenga finalmente la
   sua vittima, Peppa, Beppina, Poronga, polli, peone, la
   vecchia emiplegica del venerdi ... ma fissavano il cagnolino
   del Poronga, lercio, che ora tremava e dava segni, il vile,
   d'aver paura dei due gatti, dopo aver annusato a lungo e
   libidinoso le scarpe di tutti e anche pisciato sotto la
   tavola. Ma il filo della piscia aveva poi progredito per suo
   conto verso il camino. (411)

In quei casi appare chiaramente il carattere ambivalente degli escrementi, nel senso che, per citare ancora Bachtin,

   gli escrementi hanno il valore di qualcosa che sta a meta
   strada fra la terra e il corpo, qualcosa che li accomuna.
   Sono anche qualcosa a meta strada fra il corpo vivo e il
   corpo morto in decomposizione, che si trasforma in terra, in
   concime; il corpo da gli escrementi alla terra durante la vita.
   (191; in corsivo nel testo)

Le affinita possono fermarsi qui. Il discorso dello scrittore procede per altre vie e, nondimeno, le sue intuizioni valgono a leggere secondo una certa logica il rapporto che lega l'uomo non solo al mondo ma proprio alla terra, nell'ipotesi di una sua "corporizzazione," in una reciproca unita indissolubile.

D'altra parte, il rapporto cielo--terra e alto--basso, tante volte rilevato, e il frequente richiamo alle patate costituiscono la traduzione corporea e terragna di astrazioni e sentimenti, secondo una procedura mutuata dai classici stessi, il concreto per l'astratto e viceversa (Bachtin 191): "Dagli spari di Giove--afferma Crisostomo ancora all'inizio del dialogo--, per tal modo, o dalle sue silenti libidini, maturano tartufi ad Alba, sottoterra, e patate a Rovello" (654). In questo modo Crisostomo traduce il postulato espresso da Teofilo:

   Tra qualunque essere dello spazio metafisico e l'io
   individuo ... intercede un rapporto pensabile: e dunque un
   rapporto di fatto. Se una libellula vola a Tokio, innesca
   una catena di reazioni che raggiungono me. (654)

In principio l'archetipo

Ora, quando Crisostomo declina la verita del "prepotere dell'io fagico" si e di fronte al recupero di una tradizione che vuole il mangiare e il bere come occasione e tramite per il superamento dei limiti umani e assimilazione del mondo secondo i canoni di una significativa soluzione dell'imagerie umana. Uuomo che introduce il mondo nel suo corpo ad altro non aspira se non alla tine del limite, del confine, al trionfo sul mondo.

   Ebbene: l'egoismo e riferibile a un prepotere dell'io fagico:
   si, fagico, da faghein che significa manducare, manicare,
   mangiare: sgranare, come dicono a Firenze. L'egoismo
   interessa la nostra peristalsi, il nostro io gastroenterico:
   discende dalla smania primeva di appropriarci il vitto, la
   maggior quantita possibile di cibo. E un impulso istintivo,
   non riflesso: e la liberazione dalla paura atavica,
   primordiale, belluina, di rimanere senza cibo: e la
   revivescente fame dei millenni, ove il trasporto e la
   distribuzione del grano e delle cibarie non si operava, indi
   si operava a fatica. (660)

Qui sembra inopportuno il riferimento al rituale del simposio, alla straordinaria felicita e condivisione del banchetto, alla complicita e compromesso sociale in cui esser concordi per esorcizzare il pericolo del pasto demoniaco di Polifemo.

Quando l'io fagico supera il potere assegnatogli da regole sociali, da consuetudini universalmente accettate, quando il mangiare diventa sterile atto individuale, e scisso dalla gioia che un'ideologia millenaria gli ha assegnato e ridiventa il pasto solitario di Polifemo nel titanico elevarsi al di sopra degli altri. Uorno senza giustizia chiama Ulisse il Ciclope biasimando la sua mancata obbedienza alla legge dell'hospitium, ma uomo senza giustizia anche perche figlio dell'eccesso--lontano dal modus codificato da Aristotele, tine etico del cives--del fagocitare senza ordine tutto cio che puo, e nel contempo del negarei doveri dell'ospitalita negando l'hospes, cibandosene. Polifemo, dunque, puo ben essere considerato il lontano archetipo dell'egoista. Ed e importante sottolineare che Gadda stesso, quando e il caso, dichiara "l'ingiustizia" di Gonzalo immerso nella "barbarie" della crapula.

L'aspetto fisico di Polifemo, d'altra parte, soccorre bene ad una pi6 compiuta definizione dell'archetipo dell'egoista: colui che ha un occhio non puo compiutamente vedere l'altro. Ualterita e smentita per l'impossibilita del suo riconoscimento, il limite consiste nella sottintesa negazione del dualismo della visione. Vedere, d'altra parte, per i greci e un segno di consapevolezza, di coscienza, ed invece Polifemo ben rappresenta la mancata assunzione della forma tradizionale del dualismo soggetto-oggetto. La stessa prospettiva da cui guarda il mondo, la visione dali'alto, non consente la considerazione paritaria di esseri che non siano suoi eguali, e dunque non ammette alcuna condivisione di socialita.

Si deve anche riconoscere che Polifemo, in quanto pastore e abitante di un'isola, e lontano dal farsi di una civilta di cui e incontestabilmente prototipo Ulisse stesso. Con Aristotele (Etica Nicomachea 1180a) "ciclopico" diverra un modo d'essere, quello di chi vive fuori della societa, ma anche di chi vive in una polis in cui manca una razionale organizzazione dello stato.

Alfonso Mele, in uno studio sul mondo omerico, afferma che le comunita greche di quel lontano periodo erano rette da norme che prendevano il nome di themistes. Esse erano ad un tempo le decisioni divine e gli oracoli, cioe la loro trasmissione agli uomini.

   Agli uomini unicamente--afferma lo storico--tocca riceverle,
   averle apprese, ricordarle, sceglierle, adeguare ad esse il
   proprio operato, richiamando cio che e o non e themis ed
   eseguendone i dettami. Esse
   non vengono quindi concepite quali creazioni umane, sfuggono
   pertanto all'arbitrio personale e individuale e nella misura
   in cui preesistono alle comunita, che attualmente vi si
   richiamano, sono norme tradizionali ... Un uso assolutamente
   individuale e personale delle themistes fanno per esempio i
   Ciclopi. Questi andres, infatti, ciascuno per proprio conto
   danno themistes ai figli e alle consorti. Ma questo per
   Omero e aberrazione: i Ciclopi non conoscono vere e proprie
   themistes e sono per definizione athemistoi. D'altro canto
   un tale comportamento dei Ciclopi e posto in relazione a due
   realta: l'economia di allevamento e raccolta e la grande
   famiglia autonoma; realta dalle quali la societa omerica appare
   ormai staccata. (Mele 57-58)

Mele continua asserendo che se il depositario primo dell'epos--prodotto della cultura orale con il compito di trasmettere consuetudini da conoscere ed imitare--e il basileus, egli non ne e tuttavia l'esclusivo portavoce. Le conseguenze sono che:

   Parallelamente sulle themistes fanno sentire il loro peso
   le dikai o spettanze individuali. La themis si subordina alla
   dikai (...) e si fa oggetto di dikazein (...), si qualifica
   in rapporto alla dike (...) Anzi athemistos e athemistios
   subiscono la concorrenza di ou dikaios, mentre dikaios e non the
   mistios esprime in Omero lo stesso concetto. In conclusione
   il themisteuein come attivita non connessa alla divinita
   oracolare, il themisteuein Ciclope o di Minosse, e un'eccezione
   che si colloca ai margini della concreta esperienza omerica.
   (63) (1)

Polifemo, dunque, a buon diritto puo essere individuato come archetipo dell'egoista e Gadda non ne era certo inconsapevole, considerato--come gia si e detto--l'attribuzione dell'aggettivo "ingiusto" a Gonzalo, sia pure da parte del medico cui demanda la piena responsabilita del punto di vista. Il medico condanna, infatti, l'eccesso nel mangiare e nel bere ed elenca in alternativa

   ... il pasto ideale dell'uomo giusto!... Che dico ...
   dell'uomo normale ... Il di piu non e se non un gravame,
   per lo stomaco. E per l'organismo. Un nemico introdotto
   abusivamente nell'organismo, come i Danai nell" arce di
   Troja ... (cosi proprio penso) ... che il gastrenterico e
   poi condannato a maciullare, gramolare, espellere....
   (Gadda, CD 84)

Sono troppo vicini il concetto di giustizia, che facilmente potrebbe essere tradotto in dikai, e il raggiro dell'arce di Troja per pensare solo ad una 'reminescenza scolastica." Pifi opportuno sarebbe riflettere ad una contiguita concettuale tra termini formulati in un medesimo contesto storico-culturale e riportati in una corretta traduzione semantica l'uno accanto all'altro da un autore cui si riconoscono scelte linguistiche fra le piu rigorose. La giustizia di cui si e parlato: "il pasto ideale dell'uomo giusto" puo, dunque, facilmente dirsi appartenente allo stesso paradigma che ha espresso " il nemico introdotto ... nell" arce di Troja" (Gadda, CD nota 1304-05).

Sulla base delle stesse considerazioni si puo concordare pienamente con lo stesso Manzotti quando afferma che:

   In effetti una caratteristica fondamentale della pagina
   della Cognizione "e rinvenibile in cio che si potrebbe
   chiamare la "metonimia infinita," il "caleidoscopio
   rappresentativo': la tendenza ad abbandonarsi liberamente,
   a non perdere nemmeno una delle associazioni (e mi pare possa
   essere questo il caso) che collegano in modo analogico, ma
   nella concezione dell'Autore anche logico, ogni entita ad
   ogni altra entita; ... Innumerevoli fili partono dalla
   singola entita--oggetto, concetto, persona, ma anche
   parola--verso il passato, verso il futuro, verso cio che e
   prossimo e remoto nello spazio o nelle reti causali o di
   somiglianza. Al limite la stessa enunciazione, l'asserire
   qualcosa, richiama associativamente le enunciazioni
   alternative nel paradigma delle asserzioni possibili.
   (Manzotti, "La 'metonimia infinita'" 302-03)

Nel dialogo gaddiano, ancora, diversamente da altri riferimenti che a tutta prima possono parere simili e consegnati da una lunga tradizione, l'evocazione del basso corporale con i rimandi alla "peristalsi" e al "nostro io gastroenterico," in qualche modo esprime, potenziandola, la conclusione del percorso sull'egoismo ed esclude l'elemento escrementizio, chiuso dentro un corpo senza orifizio, simbolo di eterna incompiutezza e indeterminatezza dell'esistenza. Un'esistenza, dunque, perennemente equivalente, bozzolo isolato, staccata da cio cui era unita nell'uguale catena dell'evoluzione. Non si dimentichi che la peristalsi e il conseguente svuotamento deli'intestino "si adempiono col necessario concorso di altri esseri" sempre che se ne ammetta l'importanza.

Non piu l'immagine di un ventre in fuori, ma quella di un ventre in dentro con la conseguente evirazione della fecondita e del doppio morte--vita o vita--morte. Si deve concordare ancora una volta con quanto afferma Bachtin. Per il critico nelle immagini del banchetto c'e un aspetto estremamente importante: " il legame particolare del mangiare con la morte e gli inferi," anche per la considerazione che la parola "morire" in un'altra accezione significava anche "essere ingoiato," "essere mangiato."

Il critico, successivamente, opera una distinzione fra le immagini del banchetto nella tradizione delle feste popolari e quelle:

   del mangiare nella vita quotidiana privata, della golosita e
   ubriachezza comuni, cosi come appaiono agli inizi della
   letteratura borghese. Queste ultime appaiono come espressione
   della soddisfazione e della sazieta concrete di un individuo
   egoista, espressione del godimento individuale e non del
   trionfo di tutto il popolo. Sono isolate dal processo del lavoro
   e della lotta; sono staccate dalla pubblica piazza e
   rinchiuse all'interno di una casa o di una stanza
   ("abbondanza domestica"); non si tratta del "gran festino"
   cui partecipano tutti, ma di un piccolo banchetto domestico ...;
   se tali immagini del cibo sono iperbolizzate, e perche esse sono
   l'espressione della cupidigia, e non di un sentimento di
   giustizia sociale. E la vita quotidiana statica, priva di ogni
   estensione simbolica e di ogni significato universale,
   indipendentemente dal fatto che sia descritta in modo
   strettamente satirico, cioe puramente negativo, oppure in modo
   positivo (come abbondanza). (Bachtin 329-30)

Sembra di leggere un commento al testo gaddiano, per quanto l'opera sia ovviamente lontana dal genere narrativo e dall'epoca cui il critico si riferisce.

In ogni caso, i giudizi di Bachtin e Gadda su festini e crapule individuali sembrano non discostarsi moltissimo. A questo proposito e anzi illuminante, e prova incontrovertibile, l'affermazione del Crisostomo di L'egoista, riferita al romanzo del socialista inglese George Meredith intitolato The Egoist (1879): "il baronetto di Meredith e egoista nel senso fagico e conservativo delle derrate, della 'sostanza,' del patrimonio: egoista dell'acquisito e del posseduto e dell'ereditato, egoista sociale" (663).

Gonzalo, declinazione dell'egoista

La traduzione in pagina letteraria di queste serie di affermazioni non puo che essere Gonzalo Pirobutirro, nel contempo rappresentante di un egoismo che esclude il sesso, componente essenziale a definire invece l'egotismo secondo Teofilo: "L'egotismo o narcisismo interessa invece la cosiddetta 'vita di relazione': il cui supremo scopo e termine, il cui momento di approdo, e, in natura, la funzione del sesso, garante della perpetuazione della specie" (660). Ed ecco i passaggi che meglio d'altri--forse--dicono la personalita di Gonzalo, la disegnano in modo definito. "Nessuno conobbe il lento pallore della negazione" (351). E all'inizio del tratto VII della Cognizione che si colloca la frase che meglio di ogni altra stabilisce il netto confine fra il se e l'altro, tra il se di Gonzalo e quello degli altri.

Il valore perentorio ne qualifica la funzione etica dell'effettuare un taglio definitivo dagli altri, dell'estraniarsi sociale, della mancata condivisione, proposto attraverso frasi ripetute e progressivamente rilevate. Uincipit va collegato alle generalizzazione del tratto precedente: "Tutti, tutti entravano nella luce (...) tutti, tutti!" (330). "Tutti avevano la loro vita, la loro donna: e si erano lasciati varare: ed erano in condizione di essere presi sul serio. Ognuno nel suo genere" (331).

Secondo Manzotti "la controparte negativa" e "ad un tempo il tormento del distinguere in se e nelle forme del vivere il vero dal falso per rifiutare (negare?) il falso (...) e la negazione cui Gonzalo e sottoposto da parte del destino ..." (351).

A questa affermazione succedono alcuni exempla, quindi l'avversativa: "Ma i momenti del negare anche questi il tempo li adduce verso anime chiuse, suggeritore tenebroso d'una legge di tenebra" (353). Successivamente il dubbio di sapore amletico:

   Cogliere il bacio bugiardo della Parvenza, coricarsi con
   lei sullo strame, respirare il suo fiato, bevere giu dentro
   l'anima il suo rutto e il suo lezzo di meretrice. O invece
   attuffarla nella rancura e nello spregio come in una pozza
   di scrementi, negare, negare: chi sia Signore e principe nel
   giardino della propria anima. Chiuse torri si levano contro
   il vento. (354-55)

Fuor di metafora, il passo descrive il dubbio di Gonzalo nei confronti della vita. Il protagonista della Cognizione si chiede se valga la pena vivere adattandosi alla parvenza, nello stanco abbandono ai contingente, e dunque nella supina adesione al non essere, oppure se sia lecito resistere alia lusinga della menzogna, alle promesse degli usi civili con una condotta etica.

D'altra parte, l'andare nella rancura altro non sarebbe che l'avviarsi verso il dolore, consapevoli della verita e, insieme, il porre un limite alle possibilita che la vita offre, respingendone l'arbitrio e sottraendosi agli idola tribus e dunque negando chi sia il Signore e Principe nel giardino della propria anima.

Poiche la conoscenza in tal senso e solo dolore, da cio consegue l'urgenza deli'alternativa, appunto l'Essere o il Non Essere--il morire o il vivere--l'Essere altro non conducendo con se che la certezza del dolore e della morte, il Non Essere, invece, la mollezza della vita senza cognizione.

Ecco allora che l'accogliere il secondo membro deli'alternativa reca con se anche lo "Svettare come torre," orgogliosamente corrispondente alle "Chiuse torri" che "si levano contro il vento" in cui si rivendica, secondo cio che riporta Manzotti per questo passo, quanto gia dichiarato in Meraviglie d'Italia, 13: 'Tamore delle torri, dei fossati, delle chiuse ed alte mura, ecc" (CD 354; vedi nota 28-29).

La torre sarebbe dunque la concreta traduzione dell'astratto egoismo nel senso del distacco dalla "vita di relazione" gia visto in precedenza, dalle promissioni della vita consueta, del mondo com'e, ecc. (CD 354; vedi nota 25-26).

Il simbolo della torre era peraltro gia presente in fonti classiche, come ricorda ancora Bachtin citando il Luciano del De Syria Dea:

"In questi propilei si trovano deifalli alti trenta orgie. Due volte l'anno un uomo monta in cima ad uno di questi falli e ci rimane per sette giomi (...). E la maggior parte delle persone spiega quest'usanza con il fatto che quest'uomo dali'alto conversa intimamente con gli dei e domanda loro di dare prosperita a tutta la Siria."

Essa e anche "l'immagine grottesca tradizionale che indica il fallo" e se non fosse chiusa esattamente come le chiuse ed alte mura diverrebbe simbolo di vita fecondatrice ed alio stesso modo nei fossati riverserebbe acque "seppure nel diverso segno, nel riposare nel fossato, nella pienezza di una risoluzione simbiotica" (Bachtin 339). Negare se stesso per "la torre--Gonzalo" significa, in definitiva, negare la vita e negarsi alla vita, affermare la propria identita di egoista nelle accezioni presenti nel dialogo, e di cui e prova l'atteggiamento riferito dal dottore agli astanti, frutto di un parziale punto di vista e del giudizio di chi lo riconosce diverso, altro da se.

Ora, afferma Manzotti, conviene dire:

   che Gonzalo procede ad una demolizione radicale dell'io"
   degli altri, al quale non ha pero altro da contrapporre
   che l'ipostasi del proprio "io," cosi come alla condanna
   dell' "investimento" dell' "io" nella proprieta non e in grado
   di opporre che la difesa isterica della "propria personale"
   proprieta. ("La polemica control 1'io" 261)

Il medico e certamente il personaggio--tramite fra il pensiero popolare e Gonzalo medesimo (espresso benissimo nella locuzione nel mito e folklore locale), mentre il popolo, con la duttile complicita del Narratore, traduce il passato dell'hidalgo in termini iperbolici e Gonzalo esprime giudizi totalmente divergenti da entrambi.

E in momenti come questi che si dimostra ancora una volta la percezione dei vari personaggi (in questo caso tutti, incluso il popolo, lo sono a pieno titolo) a conferma di un'affermazione fondamentale riguardo alla conoscenza, ovviamente plurima secondo i principi gnoseologici dello scrittore.

In questo alterno gioco dialettico quello di Gonzalo e, dunque, solo "un" punto di vista, non deve di certo confermarsi come prospettiva esclusiva. La connessione--modificazione che riguarda l'io e la realta determina ovviamente passaggi concettuali ed espressivi differenziati.

La mediocritas del dottore consente, a sua volta, un giudizio mediano--fra gli eccessi del popolo e il racconto dell'uomo Gonzalo--in cui, peraltro, vibrano toni compassionevoli. Il medico--soggetto conoscente--in quanto elemento e legame di questo intreccio e coinvolto nello sviluppo dell'azione, e la sua relazione con la cosa dichiarata racchiude una vicendevole dipendenza.

   Certo che intorno a quel suo cliente, cosi fuori da ogni
   standard, s'erano andate formando a Lukones le opinioni
   piu strane e correvano, da assai tempo, dicerie di ogni
   genere. La sua cupidigia di cibo, ad esempio, era
   divenuta favola. Esecravano unanimi, i poveri, i
   denutriti, i mendichi, quel vizio di gola, che e cosi
   turpe in un uomo, e quel barbaro costume, poi, dopo aver
   mangiato, di berci anche sopra del Nevado, per giunta, o
   del Cerro; (...) Nel mito e nel folklore locale.... Si
   seguito a credere e a sostenere, a Lukones, fosse stata
   la spada del Pesce-spada a perforargli la parete del
   duodeno, all'incontro d'una svolta pericolosissima. (83-95)

Da pagine 80 a 97 dell'edizione critica curata da Emilio Manzotti si susseguono i pasti pantagruelici dell'hidalgo che, con qualche pausa, costituisce l'exemplum artistico dell'egoista teorico. Insieme al peccato di gola vengono sottolineati la sua straordinaria avarizia e gli altri vizi capitali. E il dottore stesso a ribadire piu avanti la sua condizione di misantropo "A furia di viver solo ... sprangato in camera, a leggere ... a fantasficare ... e quel che capita ad un misantropo ..." "... Vae soli!" (123).

Con questa esclamazione il dottore porta a compimento il profilo dell'egoista perfetto, tardo epigono del piu lontano archetipo omerico e, malgrado tutto, sua straordinaria caricatura nell'esecrabile pasteggiare ferino, frutto di una cieca volutta. La distanza dell'empio cibo di Polifemo dai principi stabiliti da un'etica tradizionale e la stessa che accompagna la straripante mangiata di Gonzalo da quelli di un'estetica di sapore moraleggiante. "Ogni vizio ci singolarizza, perche ogni vizio ci 'separa,' ci 'astrae' dal nostro destino piu vero: e deturpa il volto a una smorfia, se pure involontaria."

Da "Una mostra di Ensor" viene un'ulteriore riprova del carattere di egoista di Gonzalo che per il vizio della gola si "separa" e "astrae" dal "destino piu vero" della condivisione del patto sociale (VM 588-90).

Ensor "(...) astrae il tipo fisiognomico e spirituale dalle strutture della contingenza, per trasportarlo in una stagione dialettica senza radici nella storia, nell'anedottica ..." Da un lato. Dall'altro, in perfetta coerenza con il giudizio gaddiano sulle maschere del pittore belga, il protagonista della Cognizione si configura maschera anch'essa. Con le stesse parole che Gadda usa per delineare il senso piu profondo della maschera, si puo tratteggiare il ritratto di Gonzalo e percio consegname "in un'iperbole fisiognomica la passione enfatizzata, teatrata, dialettizzata ..."

BIBLIOGRAFIA

Alighieri, Dante. "Purgatorio." La Divina Commedia. A cura di Vittorio Sermonti. Varese: Mondadori, 1996.

Aristotele. Etica Nicomachea. A cura di C. Mazzarelli. Milano: Rusconi, 1993.

Bachtin, Michail. Rabelais e la cultura popolare. Torino: Einaudi, 1979.

Gadda, Cario Emilio. La Cognizione del dolore. A cura di Emilio Manzotti. Torino: Einaudi, 1987.

--. "L'egoista." I viaggi, la morte. Saggi Giornali Favole e altri scritti. 2 voll. Milano: Garzanti, 1991.

--. "Una mostra di Ensor." I viaggi, la morte. Manzotti, Emilio. "La 'metonimia infinita.'" in CD di C. E. Gadda, Letteratura italiana. Vol. 4. Tomo 2. La ricerca letteraria. Torino: Einaudi, 1996.

--. "La polemica contro l'io. L'apologia della proprieta in La Cognizione del dolore." Gadda, Letteratura.

Mele, Alfonso. "Themistes, le norme da 'Il mondo omerico.'" Storia e civilta del Greci. Vol. 1. Milano: Bompiani, 1978.

NOTE

(1) Mele 57-64. Ed ecco i versi del IX canto dell'Odissea in cui cio si esprime chiaramente: V.106: [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.] ... arrivammo alia terra dei Ciclopi violenti e privi di leggi ...; V.112: [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.]: costoro non hanno assemblee di consiglio, ne leggi, ma abitano le cime di alte montagne in cave spelonche, e ciascuno comanda sui figli e le mogli, incuranti gli uni degli altri. Come pare chiaro le negazioni non ... ne... e l'avversativa ma indicano la condizione primitiva dei Ciclopi in opposizione alia civilta ordinata da themistes; V.187: (Polifemo) "Vi dormiva un uomo immenso, che pasceva da solo ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.]) le greggi, lontano ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.]); non stava con gli altri ma viveva in disparte ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.]), da empio ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.]) ed era un mostro ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.]) immenso ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.]), non somigliava ad un uomo che mangia pane, ma alla cima selvosa di altissimi monti, che appare isolata ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.]) dagli altri. Dal verso 193 fino al 212 vi e la rappresentazione dell'ospitalita attraverso l'elencazione del vino, la socialita, le themistes. I versi 212 e ss. rivestono particolare importanza per la compresenza e differenziazione in Omero della "giustizia" e della "norma," in ogni caso viene espressa la contrapposizione tra l'uomo pio e quello empio: (Ulisse) "Un grande otre di questo vino portavo, e cibi dentro un canestro: perche subito il mio animo altero penso che avremmo trovato un uomo con una gran forza, selvaggio ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.]) e ignaro di giusti pensieri e di leggi ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.])." Nel verso 252 la domanda di Polifemo agli stranieri ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.]) presuppone ostilita mentre la risposta di Odisseo, dal verso 266 in poi, richiama alle leggi dell'ospitalita: ([TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII.] ...: semmai ci ospitassi o ci dessi anche un diverso regalo, quale e norma tra gli ospiti--per poi concludere--O potente onora gli dei ... Vendicatore di supplici e ospiti e Zeus. Ma la risposta di Polifemo e netta: ... I Ciclopi non curano Zeus egioco ... Per schivare l'ira di Zeus non risparmierei ne te ne i compagni, se l'animo (...) non me lo ordina (Omero, Odissea [Mondadori, Milano 2001]; il corsivo e mio).

ANGELA GUISO

Liceo "Enrico Fermi," Nuoro