Het gezicht van de oorlog--het gezicht van de Ander: epifanie van het gelaat in Die son struikel van Dolf van Niekerk.

Abstract

The face of war--the face of the Other: Epiphany of the visage in Die son struikel by Dolf van Niekerk

Traumatic war experiences are crucial in shaping the identity of Diederik Versveld, the main character in Doff van Niekerk's Die son struikel (The sun stumbles). In this article I want to explore the war experience that the protagonist has to deal with, its literary adaptation, and the construction of the protagonist's identify. I indicate that the three stages of Diederik's development are closely connected to the concrete philosophic contents of the novel The thought of Emmanuel Levinas serves as my interpretative framework. Central to Oiederik Versveld's experience of war is the reduction of the subject to merely and impersonally existing, to il y a ("there is".). In my opion Levinian concepts are useful in outlining the route to a better understanding of the protagonist's experience of the war. In analysing the processing of the trauma of war Levinas' notion of the epiphany of the face of the Other can be helpful The encounter with the Other in the faces of other people plays a crucial role in Diederik's attempt to come to terms with his experiences of war and death. In Totalite et Infini (Levinas, 1961:188) the French philosopher wrote: "The epiphany of the face unlocks humanity".

Opsomming

Het gezicht van de oorlog--her gezJcht van de Ander: epifanie van het gelaat in Die son struikel van Dolt van Niekerk

Traumatische oorlogservaringen zijn bepalende elementen van de identiteitsvorming van Diederik Versveld, het hoofdpersonage van Die son struikel van Doff van Niekerk. In mijn bijdrage wil ik dieper ingaan op de beleving van de oorlog waarover de hoofdfiguur zich heen moet zetten en de literaire bewerking van dat proces als ook op de identiteitsvorming van het personage. Ik laat zien dat de drie stadia in de ontwikkeling van Diederik met concrete filosofische inhouden van de roman nauw verbonden zijn, Het gedachtegoed van Emmanuel Levinas vormt voor mij het interpretatief kader, Het is de ervaring van de reductie van het subject tot het onpersoonlijke zijn-zonder.meer, het il y a ("er is"), die de kern uitmaakt van de oorlogservaring van Diederik Versveld. Levinasiaanse begrippen markeren volgens mij een geschikte toegangsweg om de beleving van de oorlog door het hoofdpersonage te begrijpen. Levinas" visie op de epifanie van het gelaat van de Ander kan in de analyse van de verwerking van het oorlogstrauma behulpzaam zijn. De ontmoeting van de Ander in gezichten van andere mensen speelt een cruciale rol in de manier waarop Diederik zijn ervaring van oorlog en dood tracht te boven te komen; de Franse filosoof schreef in Totalite et Infini (Levinas, 1961:188): "De epifanie van her gelaat ontsluit de mensheid:

**********

1. Probleemsfelling

De Franse denker Emmanuel Levinas radicaliseerde het denken over bet subject door de (her-)definiering van bet subject in morele termen als verantwoordelijkheid-door-en-voor-de-Ander. In zijn erkenning van het bestaan van een morele vraag geeft Levinas toe (dit in tegenstelling tot de meeste wijsgerige en theologische verklaringen) dat het duister is wat wordt gevraagd, onduidelijk of aan die vraag voldaan is en onzeker of er niet meer is gevraagd dan gegeven. De cruciale kwesties van zijn filosofie luiden: wanneer geldt de verantwoordelijkheid, waar begint ze en waar houdt ze op.

   Eenvoudig gezegd komt bet erop neer dat het gedrag van mensen
   gevolgen heeft voor andere mensen. Mensen moeten zich dit
   realiseren. Maar hier moet het niet bij blijven. Ze moeten deze
   verantwoordelijkheid niet uit de weg gaan. Ze moeten als het ware de
   verantwoordelijkheid accepteren, de verantwoordelijkheid moet
   onvoorwaardelijk zijn. Deze verantwoordelijkheid wordt des te
   sterker naarmate de Ander zwakker wordt. Kinderen en dieren kunnen
   geen weerstand bieden, dictators en directeuren wel. Men is
   verplicht aan de sterken en verantwoordelijk aan de zwakken. En zo
   komen we tot de grootste paradox van de strategie van het morele
   leven: hoe groter morele verantwoordelijkheid, hoe kleiner de hoop
   dat deze normatief gereguleerd wordt (Van Tubergen, 1998).

Levinas' visie op de moraliteit is innovatief niet alleen omdat er nadrukkelijk wordt gezegd dater geen maatschappelijke of goddelijke wet bestaat waarvan de moraal afgeleid kan worden: Levinas zegt ook dat normen en wetten in feite het eindpunt van een morele relatie vormen, want het is niet mogelijk om onze verantwoordelijkheid normatief vast te leggen. In zijn dialogale denken openbaart zich deze verantwoordelijkheid in contact met de Ander, waarbij het gezicht van de Ander, de epifanie van bet gelaat, een cruciale rol speelt.

Ik ga proberen om de belangrijkste momenten van zijn filosofie te reconstrueren met het oog op de interpretatie van Die son struike/van Doll van Niekerk (1972). Daarbij gaat het me vooral om de analyse van het motief van het gezicht

Van Niekerks boek uit 1960 behoort tot de gecanoniseerde Afrikaanse werken en toch neemt dit binnen de canon een periferale plaats in. Een van de redenen is waarschijnlijk de manier waarop het boek gerecipieerd is. Hiermee bedoel ik enerzijds de louwarme ontvangst door N.P. van Wyk Louw in zijn Vemuwing in die prosa (1961); deze criticus onderkende in de roman slechts een poging tot vernieuwing van de taal dankzij "die eienaardige rukkedge, splinterige soort taalgebruik" (Van Wyk Louw, 1986:168). Anderzijds gaat bet mij om de later verwoorde opinies betreffende "die sores lompe wyse waarop sekere filosofiese gesegdes" in de dialoog toegepast worden zonder dat ze "'n integrale deel van die verhaal se verloop" worden (Anon. s.d.:21). In mijn analyse van Die son struikel- volgens mij een van de meest miskende romans uit de literare canon--wil ik het tegendeel bewijzen.

2. De fundamentele categorieen van het denken van Emmanuel Levinas

2.1 Het menselijk vermogen om de wereld te transcenderen, het il y o en de hypostase

De mens die zin aan de wereld geeft, transcendeert hem. Elke zingeving eist om boven zichzelf te komen en hoger te komen dan dat waaraan men zin geeft. Hiervoor moet men in zijn lichamelijkheid, samenleving, cultuur en taal, kortom in een systeem ondergedompeld zijn, maar niet om door deze situatie bepaald te worden, wel om het systeem te transcenderen. Hierdoor wordt de mens tot het subject van een dialoog, men wordt een zijn dat spreekt (Alvarez, 1974:510-511). Volgens Levinas is de idee van een eindig wezen geen verklaring voor het menselijk vermogen om de wereld te transcenderen. "Omdat de mens geen enkele zingeving van het anonieme zijn kan verwachten, wordt de mens gedwongen de zingeving in zichzelf te vinden" (Anckaert, 1996: 150). Dit is als het ware het vertrekpunt voor het denken van de Franse filosoof.

Een van zijn fundamentele categorie6n is het il y a (het "er is"). Met dit begrip wordt een toestand aangeduid waarin alles zijn persoonlijke contouren verliest omdat er geen zingevend subject is. Levinas betoogt dat wanneer we dingen en personen in de verbeelding laten verdwijnen, rest er niet het Nichts van Husserl maar juist het zijn (l'existence). Il y a is dus de afwezigheid van "iets" dat bestaat. Of anders gezegd: het il y a is aanwezigheid van een aanwezigheid, een zijnsaanwezigheid zonder geparticulariseerde zijnskenmerken. Het is het pure zijn in zijn onmenseluke neutraliteit. Het is een troosteloos zijn-zonder-meer, d.w.z, een zijn zonder een concreet bestaand zijnde dat het zijn op zich neemt. De filosoof praat ook van de oorspronkelijke onheilssituatie die elk zijnde met de anonieme aanwezigheid kan overvallen (Burggraeve, 1988:130; Pollefeyt, 1996:61).

Dit onpersoonlijke bestaan kan overwonnen worden door de beweging van het zijn naar het zijnde (De Boer, 1972:43). Deze "zijnstoe-eigening" duidt Levinas aan met het begrip hypostase (hypo-stase = wat onder staat).

   Mens-worden is bij hem in de eerste plaats een in zichzelf tredende
   beweging, een soorl wedergeboorte waarbij het zijn wordt veroverd
   door zich los te rukken uit de absolute troosteloosheid van het il y
   a (Claerhout, 1996:13).

Hypostase is het eerste menselijke antwoord op het il y a, is het opstijgen uit het ilya, is de toe-eigening van het zijn, is de dynamiek van subject-wording, is het aan zichzelf geboren worden door het zijn te veroveren, is zelfvestiging, is het samenballen van het ik in zichzelf uit de onzijdigheid en zich zo "onder" te stellen dat het "van mij" wordt (vgl. Burggraeve, 1988:130; Pollefeyt, 1996:68).

2.2 Reduclie van de Ander en de oorlog

Levinas wijst op het feit dat reeds de economische omgang met de wereld de mens eveneens buiten zichzelf doet treden: de oorspronkelijke negativiteit van de behoeffe wordt getransformeerd tot bron van bevrediging en zelfbevestiging. Met andere woorden, de praxis van arbeid en bezitsvorming maakt her mogelijk dat het subject de afhankelijkheid van de materialiteit omdraait tot soevereniteit en zijnsaffirmatie. In deze behoeftige zijnspoging streeft het ik naar autonomie en overwint het il y a. Maar deze verbinding met de wereld is maar een transcendentie halverwege (Burggraeve, 1996b:24). Door de bevrediging van behoeften streeft men naar ontplooiing, maar haalt in dat proces de wereld naar zich, maakt hem tot ego--centrische wereld voor het ik. Men betrekt zich weliswaar op de Ander, maar schakelt hem tegelijk in het eigen bestaansproject in; de Ander wordt tot hetzelfde herleidt.

Het proces van de behoeftebevrediging (economische praxis) is dus ambivalent: aan de ene kant is dit een terecht streven voor eigen bestaan en strijd tegen depersonaliserende heteronomie en voor de autonomie, aan de andere kant--als overwinning op allerlei bedreigingen--sluit dit tegelijkertijd in de reductie van de Ander tot hetzelfde (Burggraeve, 1996b:27-28).

In de integratie van de Ander neemt de oorlog een bijzondere plaats in. Voor Levinas is ze de uiterste manifestatie van de crisis van zin en zingeving: men dwingt de Ander om afstand te doen van zijn eigen individualiteit. De desubjectiverende oorlog interpreteert hij als poging om de eenheid van de zin te reconstrueren met behulp van geweld-pleging; alles ten bate van een eenheid en totaliteit die door verstand, religie of historie wordt voorgesteld.

Levinas ziet de oorsprong van de oorlog in de Europese eenheids-filosofieen en schakelt bijgevolg het eenheidsdenken met het totaliteitsdenken gelijk. De filosofie van het Avondland stelde volgens hem altijd het ideaal van de totaliteit en eenheid voorop. Bijgevolg verkrijgt het denken en handelen pas dan zin en betekenis wanneer ze gericht zijn op een allesomvattende idee waarvoor men vecht en aan wie het individu zich moet onderwerpen. In deze filosofische traditie probeert men de eenheid van het zijn te bewijzen, maar het gevolg is dat alles wat anders en verschillend is tot het eigene wordt gereduceerd. In de ontologie zelf bestaat de behoefte om te totaliseren, om elk element in bet geheel van een systeem te persen zodat elk element zin verkrijgt. Ontologie is ontstaan uit het geestelijke geweld of denkgeweld (Anckaert, 1996:144). (1)

2.3 De onfmoeting met de Ander, de epifanie van het gelaat en de verantwoordelijkheid voor de Ander

Levinas brengt de oorlog niet alleen in verband met onderdrukking, maar eveneens met een overweldigend gevoel van verantwoordelijkheid, ook voor zaken waaraan je geen schuld draagt. Volgens hem zijn we niet alieen "ontologische" wezens. Met andere woorden, we zijn niet alleen aan de wetmatigheden van de natuur onderworpen, maar kunnen ons eigen zijnsstreven overschrijden en kiezen voor het "anders dan zijn". De ethiek is volgens hem de weg waarop de mens zowel aan het kwaad van her zijn als ook aan het kwaad van bet zijnde kan ontsnappen (Burggraeve, 1996b:29).

Levinas treedt op legen het ontologisch imperialisme orn de transcendentie van het andere veilig te stellen. Om de breuk met de totalisering teweeg te brengen, poneert hij zijn eigen metafysica die zich o.a. op bet begrip oneindige baseert. De oneindige is niet te vatten in termen, ook niet met de intuitie; men kan alleen naar de oneindige veriangen (Desir). Dal verlangen van de oneindige is in feite een ervaring van ethische aard en manifesteen zich op het moment van de ontmoeting met de Ander (Skarga, 1994:258). De relatie tussen de mensen is volgens hem van transcendentaal lype. (2) Zo'n relatie is in de voile zin van dat woord ethisch. Ethos komt voor Logos. Dat wat staat buiten het zijn, wat Jets anders is dan de existentie, is ethisch van natuur.

De filosoof verdiept onze kennis omtrent de manier waarop de aanwezigheid van de andere mens door ons ervaren en beleefd wordt. De relatie met de Ander spruit voort uit de ontmoeting met de Ander, uit het verlangen, uit het geioof in de Ander, uit de goedheid die zichzelf intensiveert Dit is Levinas' verdienste om het subject te herdefinieren als verantwoordelijkheid-door-en-voor-de-Ander.

De cruciale ervaring waarop deze filosofie opgebouwd is, is de ontmoeting met de Ander die zich openbaart in de epifanie van het gelaat. Het gelaat of gezicht is niet te definieren in termen van het filosofische discours, is niet te duiden, maar--zoals Levinas schrijft--is er, voor mij, roept op, vraagt lets en gebiedt lets, wekt mijn bezorgdheid en verantwoordelijkheid. Het gezicht van de Ander doet beroep op mijn vrijheid, appelleert aan mij. Het gezicht van de Ander raakt ons en wel op zo'n manier dat we ons voor hem verantwoordelijk voelen. (3)

Het verschil tussen mijn aanvaarding van de verantwoordelijkheid en mijn afwijzing daarvan is een verschil tussen leven en dood: ik kan doden, maar in wezen mag ik niet. Het gelaat van de Ander is door zijn kwetsbare verschijning zelf datgene wat ik vanuit mijn zijnspoging kan doden. Maar de zin van het gelaat luidt: "Gij zult niet doden". Levinas noemt slechts dit ene meta-gebod.

   De ethische betekenis van bet gelaat van de Ander ligt hierin dat
   bet door zijn schamele naaktheid verschijnt als opvordering en niet
   als een fysische of morele dwang (Burggraeve, 1996b:29-30).

Het ethisch gebeuren komt niet voort uit mijn autonomie, maar wordt in mijn zijn binnengebracht door bet gelaat van de Ander. Ik kan mijn eigen zijn overschrijden door vrij in te gaan op het appel dat van het gelaat uitgaat; daardoor bereik ik het "anders dan zijn", de idee van het Goede "boven de Essentie uit" (Burggraeve, 1996b:32). Hierin ligt juist de werkelijke bevrijding namelijk in de vrijwaring van het geweten en de bekomrnernis orn het leed van de Ander--de rechten van de mens zijn de rechten van de Ander en de eigen dood wordt in bet licht van de dood en de leed van de Ander volkomen ondergeschikt.

3. De menswording van Diederik Versveld (4)

3.1 De drie fasen in de ontwild<eling van her ethisch subject

In zijn studie over Die son struikel deelt H.J. van Eetveldt (1964:39-40) de menswording van het hoofdpersonage in drie stadia. (5) Aansluitend bij hem wil ik dit proces aanduiden als vereenzaming, vervreemding en verzoening. Door deze driedelige classificatie aan te nemen (6) orienteer ik me tegelijk op Emmanuel Levinas. Diederiks groei loopt in zekere zin parallel aan de drie fasen die de Franse filosoof in de ontwikkeling van het ethisch subject onderscheidt:

* de ontdekking van het zijn zonder zijnde (het ilya);

* de tocht vanuit het anonieme zijn naar het zijnde en het gescheiden ik in het bijzonder (hypostase); en tenslotte

* de weg die vanuit het gescheiden zijnde loopt naar het gelaat van de Ander en het opnemen van de verantwoordelijkheid-door-en-voor-de-Ander.

3.2 Vereenzaming en vervreemding

Allereerst maakte Diederik als kind de verschrikkingen van de Anglo-Boerenoorlog mee en leefde daarna alleen met zijn broer Wynand op een boerderij. De gebroeders leefden afgezonderd op een afgelegen boerderij en zochten uberhaupt geen contacten met de omgeving. Dit stadium van vereenzaming wordt in de roman slechts fragmentarisch in herinneringen en flash backs geschetst. Desalniettemin dient het als een onontbeerlijke verduidelijking voor de volgende stadia, want deze levens-periode van de protagonist bevat reeds in een notendop de belangrijkste motieven en problemen die bet boek uitwerkt.

De dood van zijn broer en de gevangenschap markeren de tweede fase, namelijk vervreemding. Zijn aanvankelijke menselijke eenzaamheid begint nu de ongewone dimensie van metafysische eenzaamheid aan te nemen. Diederik begint aanvallen van naarheid en vreemdheid te krijgen. Het gevoel maakt zich van hem meester dat hij anders is, er niet bij hoort of zich niet op de juiste plaats bevindt. Dit gevoel van eenzaam en uithuizig zijn wordt in de roman naar concrete situaties vertaald: bet verblijf in de gevangenis die bet proces van vereenzaming voortzet, de dood van de medegevangene die de aanzet vormt voor Diederiks reflecties over zijn eigen on-afheid, de onaangekondigde vrijlating waardoor hij als het ware op de wereld teruggeworpen wordt en last but not least de terugkeer naar de verlaten boerderij. Zoals in de traditionele plaasroman is deze terugkomst het uiterlijke teken dat de individuele identiteit van de protagonist in de collectieve opgaat en dat hij zijn plaats inneemt in een rij van generaties. De verschijning van Diederik op de plaas loopt echter op een volledig echec uit en markeert niet het einde van de individuele weg, maar pas bet echte begin. (7)

Het verloop van deze twee fasen is sterk gedefinieerd door de oorlog en zijn gevolgen. Door de Anglo-Boerenoorlog verloor Diederik zijn gezin en door de rebellie bet laatste familielid--zijn oudere broer. Reeds in de traumatische ervaringen uit het concentratiekamp leerde hij de il y atische dimensie kennen. Hiervan getuigt zijn kampsyndroom die een ontwrichtende inwerking op zijn hele leven had. Hij werd weer eens in de gevangenis aan bet "er is" blootgesteld.

Een speciale plaats onder deze schokervaringen nemen Diedriks aanvallen van naarheid in, zoals bijvoorbeeld op de verlaten boerderij. L.F. SLickert (1974:66-72) legt een link tussen Van Niekerks naarheid en Sartres nausea, maar ik denk dat dit fenomeen eerder met Levinas' la nausee vergeleken kan worden zoals dat begrip in de jaren dertig (in De l'evasion, Levinas, 1935/36) door de filosoof geintroduceerd is. Levinas analyseert de misselijkheid, de walg(ing) als een verschijnsel dat verwijst naar ons gebonden zijn aan onszelf. La nausee is een van de vormen van de menselijke geslotenheid in het eigen zijn, van onze niet te verwijderen aanwezigheid, van onze eenzaamheid. Het uitgangspunt voor zijn analyse vormt het fysieke lijden, want uitgerekend in het lijden--en de naarheid-aanvalien maken een vorm van lijden uit--is het onmogelijk zich van het huidige bestaansogenblik los te maken.

De naarheid is bij Diederik te verstaan als napijn van de hevige gemoedservaring van de gewelddadige dood van Wynand, en deze dood op haar beurt wordt in verband gebracht met de vele andere doden in zijn leven: "Wanneer het die pyn in sy kop gekom? Na Faans? Of daardie nag toe sy ma se skreeu sy slaap vir ewig oopgeruk het?" (p. 3.). (8) In deze reeks oorlogservaringen bevindt zich voor Diederik een geeigende toegangsweg om het fly ate begrijpen omdat de mens in de oorlog de dreiging ervaart van de reductie, de terugval van het subject tot het onpersoonlijke zijn-zonder-meer (Pollefeyt, 1996:61-62).

De auteur biedt Diederik allerlei mogelijkheden om aan het il y a te ontkomen en uit de identiteitscrisis te geraken. De vrijheidsoorlog als manier van verwerving van de groepsidentiteit verwerpt hij na zijn verblijf in gevangenis. Alhoewel hij vrijgelaten wordt cloor bemiddeling van een hooggeplaatste persoon, voelt hij geen dankbaarheid voor de gewezen vijand. Ook vindt hij geen aansluiting bij de mederebellen; vooral het betoog van de student-ideoloog in de train gaat zijn bevattingsvermogen verre te boven. Diederik wordt later in de mijnstad geregeld door mensen benaderd die in hun hoedanigheid van vertegenwoordigers van afzonderlijke ideologische groeperingen aanspraak op hem maken.

   Aan die een kant is dit Felix Kriel, Hendrik, Francois, Goosen en
   ander; nasionaliste wat die Republikeinse vryheid nastreef en die
   imperialisties gesinde regering wegwens. Aan die ander kant is daar
   die georganiseerde mag van die myn en staat, met aanhangers van
   velerlei aard, soos die mynamptenaar in beheer van indiensneming,
   Diederik se eerste hospita, haar seun en sy vriende wat die
   nasionaliste, die oud-rebelle haat (Du Toit, 1980:10). (9)

Op die manier wordt Diederik geconfronteerd met de structuren die erop uit zijn al het andere tot hetzelfde te reduceren; daarom vallen hun herhaalde inspanningen binnen de levinasiaanse categorie van de hypostase te interpreteren, d.i. poging om aan bet il y ate ontkomen met als onvermijdelijk resultaat de reductie van het andere tot hetzelfde. Van deze zijnspoging die probeert zichzelf radicaat te universaliseren, gaat de dreiging uit van de totaliserende bestaanswijze (Pollefeyt, 1996:74). Volgens Levinas worden de structureel-politieke relaties opgedist als antwoord op de onmenselijke bedreiging van het il ya en zo beginnen ze te werken, maar ze zijn niet in staat een "zuivere" goedheid te introduceren en slaan vroeg of laat in hun tegendeel om (Burggraeve & Anckaert, 1996b:9), waarvan onmenselijke bureaucratie de zachte en racisme de harde vormen zijn. Ook in Die son struikel zijn deze gepolitiseerde en geideologiseerde structuren van ethische dirnensies ontdaan ondanks hun vermomming in nationaal of rationeel kostuum van idealen. Mensen die daarin functioneren zijn misschien van goede wil maar uiteindelijk proberen ze alles en iedereen aan hun bestaansprojecten dienstig te maken.

De mensen creeren sociale, economische en politieke instituties en organisaties om hun verantwoordelijkheid voor elkaar te kunnen waarmaken. En toch houdt het objectief karakter van deze structuren niet voldoende rekening met de uniciteit van de anderen. Niet uit slechte wil, maar omdat het op institutioneel niveau niet anders kan, wordt op die wijze reeds een eerste vorm van geweld gepleegd. De tweede vindt plaats wanneer deze structuren door hun structureel karakter bet gevaar lopen zich te vestigen als een definitief heilsysteem. Men denke aan de uiteenlopende historische incamaties hiervan in systemen die zich aanvankelijk altijd beroepen op hun rnissie menselijke problemen op te lossen maar zich uiteindelijk tegen de mens keren. Deze keerzijde van het goede van de menselijke samenleving manifesteert zich op een spectaculaire manier zelfs in onze niet-totalitaire, democratische samenlevingen en deze verdraaiing kan zich voordoen in allerlei sociale, economische, financiele, juridische en politieke instellingen en organismen (Burggraeve, 1996b:55).

De eerste menselijke reactie en antwoord op het fly a is dus de zijnstoeeigening (hypostase) waardoor de identiteitsvorming begint; in Die son struikel neemt dit onder andere de vorm van nationale eigenheid of groepsidentiteit aan. Maar beide hebben Diederik niets meer te bieden. Niet voor niets voert Dolf van Niekerk hem reeds als rebel ten tonele. Hierdoor kan het verwijt van totale volksvreemdheid of asociale onbetrokkenheid ontwapend worden: hij participeert in een bepaald stadium van zijn leven op actieve wijze aan de gemeenschappelijk traditie van vrijheidsstrijd. Maar nu blijkt hij in zijn mensontwikkeling een andere weg te zijn ingegaan dan degenen die aanspraak op hem maken.

Belangrijk is volgens mij dat de cultuur waarin Diederik geboren en getogen is, hem verder uitsluitend collectieve antwoorden geeft op de vragen die hij als individu stelt. Na zijn traumatische ervaringen formuleert hij vragen waarvoor geen oplossingen gevonden kunnen worden binnen de door de cultuur gesanctioneerde praktijk en aanvaarde overtuigingen. De meeste mensen die hij ontmoet, zijn nog steeds bezig om in de oeverloze zijnszee een prive- of een gemeenschapsdomein op te trekken; ze werpen zichzelf en hun ideeen opals eerste en laatste principe van de werkelijkheid. Hun idealen zijn symbolen van het in oorsprong misschien ethisch goede of goed bedoelde wat in het kwade ontaardt, indien het zichzelf tot het absoluut goede in deze oneindige wereld proclameert en ook hog incarneert in een sociaal-economisch, politiek of nationaal-cultureel rechtvaardigheidssysteem dat zich de definitieve heilsbetekenis toe-eigent. Om met Levinas te spreken, is de ik- of wij-betrokkenheid van hun politieke concepten, hun egocentrisme geen accidentele eigenschap van het mens-zijn, maar een wezensconstitutief (pre-ethisch) element van de persoonlijkheid, terwijl Diederik zich reeds beweegt in de richting van het ethisch stadium (vgl. Pollefeyt, 1996:73; Burggraeve, 1996b:56). Hij neemt zijn verantwoordelijkheid op zich niet in zijn hoedanigheid als volksgenoot, mijnwerker of rebel, maar als individu. (10)

De vereenzaming en vervreemding zijn geen statische toestanden. Het gaat eerder om een dynamisch proces. Diederik wordt gewelddadig op zijn eigen identiteit teruggeworpen. Hij wordt zich pijnlijk bewust dat hij als mens niet af is, dat zijn existentie en totstandkoming niet afgerond zijn. Deze bewustwording gaat aan zijn zoeken near zijn bestaansreden en bestaanswijze vooraf. De protagonist verwondert zich over zijn existentie en stelt intu'ffief een aantal vragen.

Het cruciale moment in zijn menswording is niet arleen de dood van zijn broertje Faans en zijn moeder in het concentratiekamp, maar ook de dood van Wynand en van een mederebel op de trein, en eveneens de dood van de medegevangen vreemdeling. Wanneer Diederik de dood van deze man "ruikt", roept hij in zijn binnenste:

   Waar is U, God van die mens? Wanneer het U ons afgesweer? Kyk
   na almal wat nog aan hulle naelstringe le. Laat die man eers klaar
   gebore word voordat hy sterf ... Shy hom los van die republiek, los
   van die vryheidoorlog en konsentrasiekamp, los van die rebellie ...
   (p. 20).

De ervaring van deze dood komt bij Diederik over als

* aanklacht--deze man sterft binnen aangeleerde normen en afgebakende dogma's voordat hij zijn individueel zelfbewustzijn bereikt heeft, en als

* appel of uitdaging--om zelf op zoek te gaan naar de autonomie en zelfschepping en om zijn individualiteit van alle nevenaspecten te bevrijden.

3.3 Verzoening

In Die son struikel wordt de beschrijving van mensen dikwijls tot een schets van gezichten gereduceerd;11 talrijk zijn eveneens scenes die met gezichten opgebouwd worden (p. 15, 59, 66-67, 68). Zelfs historische of politieke kwesties worden vaak teruggebracht tot een reeks gezichten zoals de afbeeldingen van regerende politici in het gevangeniskantoor (p. 21) of patriottische prenten van de volksleiders bij de nationalist Felix Kriel (p. 25). Voor de meeste personages--behaive Diederik--dienen deze beeltenissen als herkenningssignalen voor eigen mensen of als waarschuwingstekens voor de vreemden. En last but not least dient vermeld te worden dat Diederik niet alleen de ooggetuige van de dood van zijn broer en zijn grafdelver was ("die koeel [het] Wynand se gesig uitmekaar laat spat" (p. 1); "die koel [het] Wynand onthoof', (p. 16)), maar dat deze schok onuitwisbare sporen in Diederiks psyche achtergelaten heeft die treffend worden uitgedrukt in de formulering "Die koeel het die hele wereld aan skerwe geskiet" (p. 1).

Toch is de betekenis van het gezicht in Die son struikel complexer. Soms verwijst het gezicht naar iets buiten zichzelf en vervult een bijna mystieke rol. In dat verband ken ik aan een concreet fragment een sleutelbetekenis toe.

   Hy hoor kinders raas, sien hulle voor horn in die straat met 'n
   bondel flenter kouse voetbal speel. [...] Diederik vang die bondel.
   'n Klein dogtertjie met 'n vuil mond staan voor hem, steek haar
   smerige hande uit. Die Ander roep en huppel. Hy sit die bondel in
   haar hande. Sy lag. Voor sit twee vrot tandjies. Haar gesig verstom
   horn 'n oomblik lank, asof hy 'n tweede mens op die aarde ontdek
   het. Die volgende oomblik woed die lawaai en geskop voort asof niks
   gebeur het nie (p. 49).

Bij de eerste beschouwing is het gezicht van het toevallig tegengekomen meisje niet meer dan een gezicht zoals vele andere die uit de "mengelmoes van gesigte" (p. 21) opduiken en in het boek de revue passeren. Toch verschilt deze scene van vele plaatsen in het boek waar nadrukkelijk ingegaan wordt op de afwezigheid van Diederiks blik (p. 2, 21, 78), want het hoofdpersonage beleeft bij het aanzien van het gezicht van het meisje een sensatie. Het verborgen karakter van deze scene wordt volgens mij het best ontsluierd met behulp van de levinasiaanse categorieen, meer bepaald de gehoorzaamheid aan het appel van het gelaat van de Ander waardoor de mens op het ethische spoor gebracht wordt.

Het gezicht van het meisje is voor Diederik Versveld een gezicht zonder naam en zonder geschiedenis maar allesbehalve anoniem. In de beschrijving kan men aanvankelijk niets opmerken wat buitengewoon of zonderling zou zijn; dit gezicht is zelfs niet mooi ("vuil mond", "twee vrot tandjies") en er valt zo te zien geen diepe symboliek te bespeuren. Alles lijkt op een incidentele ontmoeting van voorbijgaande aard. Toch is Diederik na deze ontmoeting niet meer dezelfde. Dat gezicht bevreemdt, verstomt hem en maakt hem sprakeloos. Waarom?

Op een onbewaakt moment ervaart het hoofdpersonage het gezicht van de andere mens in de volheid van de metafysische dimensie. Zijn eigen ethische onverschilligheid wordt nu opengebroken. Opgevat in de terminologie van Levinas betekent dit gezicht meer dan zichzelf. Het gezicht (Visage) is de ontmoeting(plaats) met de andere mens, met de Ander en hierdoor wordt de weg geopend naar het oneindige. Diederik ervaart in het gezicht van het kind dat de Ander er is ("'n tweede mens op die aarde"), hij beleeft de epifanie van het gelaat. Het gezicht van de Ander maakt als het ware een scheur in de zijnswereld van de protagonist.

De ontmoeting met het gezicht van de Ander opent in Levinas' denken de horizon op het oneindige. De fysieke kant van het gezicht kan hier niet weggedacht worden, alhoewel de metafysische reflectie zich vooral richt op wat niet zichtbaar is (de filosoof zelf stelde rigoureus dat de Ander onzichtbaar is). Men moet benadrukken dat het de filosoof niet om een beeld, symbool of embleem te doen is. Om die reden wordt soms in de Nederlandse vertaling het woord "gelaat" gebruikt, omdat dit ergens beter dan het gezicht vertolkt dat het in levinasiaanse Visage om datgene gaat wat het gezicht--met zijn fysionomie, karakter en beschrijfbaarheid--juist overschrijdt (vgl. Burggtaeve, 1996a:206). Burggraeve (1996b:33) zegt hierover:

   De ethiek kan zich volgens Levinas niet beperken tot de strikt
   intersubjectieve verhouding tussen het ene ik en de unieke Ander,
   het face-a-face, omdat het gelaat van de Ander niet enkel verwijst
   naar een singuliere Ander maar daar bovenuit naar ieder Ander. Als
   radikale alteriteit verwijst het gelaat naar het anders-zijn als
   zodanig en dus naar alle mogelijke anderen. De naaktheid van het
   gelaat bestaat er volgens Levinas in dat zich door de toevallige
   kenmerken en gelaatstrekken heen de onmiddellijke aanwezigheid van
   iemand 'anders' onvoorwaardelijk opdringt. In het gelaat ervaar ik
   niet alleen de aanwezigheid van een Ander, maar ook van ieder Ander
   (...) (Levinas, 1962:109-110). De epifanie van het gelaat ontsluit
   de mensheid (Levinas, 1961:188). (12)

Een fundamenteel punt in het levinasiaans concept van het gezicht van de Ander is de ge'i'ncarneerde kwetsbaarheid van de Ander. De ogen van de Ander zijn absoluut weerloos en worden als het ware aan mijn gewelddadigheid blootgesteld. "De verschijning van de Ander in mijn zijnscirkel cre6ert de mogelijkheid van moord en doodslag" (Pollefeyt, 1996:74).

   De Ander is niet alleen een alter ego rnaar daar bovenuit ook een
   radikaal andere, die onherleidbaar is tot een spiegelbeeld van
   mezelf (...). Daar de Ander 'van elders' mijn wereld binnenkomt,
   verschijnt hij als een 'vreemdeling' (Levinas, 1988:81), waardoor
   hij ook klein en kwetsbaar is. En de meest eminente en tegelijk
   meest pijnlijke vorm van deze 'vreemdheid als ellende' (Levinas,
   1961:47) is de sterfelijkheid, waarvan het fysisch lijden de
   angstaanjagende anticipatie is (Levinas, 1982:263). Het is deze
   'aantastbaarheid' die Levinas het 'gelaar van de Ander noemt. De
   huid van het gelaat is het meest naakte, her meest ontblote van
   zijn lichaam. Zo openbaart het gelaat de wezenlijke 'armoede' van
   de Ander, namelijk zijn blootstelling aan bedreigende machten
   (Levinas, 1982a:90) (Burggraeve, 1996b:29).

De andersheid die door het gezicht verwoord wordt, geeft het ik de enige mogelijke materie voor totale negatie (Levinas, 1963:172-173; vgl. Jedraszewski, 1990:138; Tischner, 2000:175-176). Ik kan alleen het totaal onafhankelijke zijnde willen doden; de Ander is het enige zijnde die "ik" kan doden. Zijn kwetsbaarheid daagt mij uit om hem op weg naar mijn zelfstandigheid en ontplooiing niet alleen te manipuleren en tot mezelf te reduceren: zijn zwakheid en anders-zijn is verzoeking tot moord. Ik ben in staat om onder deze verzoeking te bezwijken.

Het gezicht van de andere mens toont dus een bijzondere ambivalentie van weerstand en verzoeking. Het biedt de ethische weerstand die mij gebiedt om niet te doden. Deze grens en de weerstand is slechts van ethische aard en dat wil zeggen dat datgene wat (ik) kan, (ik) niet mag (zie Pollefeyt, 1996:74).

De Ander is bij Levinas de Ander die naar mij komt en geen deel wordt van een systeem of totaliteit. In zijn concept vormt de Ander een brug tussen mij en de wereld. Het beschouwende ik bereikt eerst de Ander en pas dan de wereld. Dat is een relatie die niet symmetrisch of omkeerbaar is: de Ander bevindt zich op een ander niveau dan ik. De Ander is niet de gelijke "Jij!", maar staat hoger dan ik, is mijn meester. De Ander is wie zich tot me richt en spreekt door zijn/haar gezicht. De tragedie van de eenzaamheid kan doorbroken worden door de ontmoeting met de Ander. Dankzij deze ontmoeting word ik tot subject.

Dat is ook volgens mij duidelijk het geval bij Diederik. Hij ontmoet een alteriteit die zo radicaal anders is dat hij ze niet tot zichzelf kan terugvoeren, de mens die niet herleidbaar is tot een projectie of verlengstuk van het Zelf. Het is alsof Diederik nu beter begrijpt dater kennelijk meer is tussen hemel en aarde dan zijn eigen bestaan. Het gezicht verschijnt aan hem niet als antwoord op de vragen waarmee hij rondloopt; het gezicht stelt eerder zelf een vraag. Deze ervaring maakt Diederiks vrijheid wakker. De Ander wordt voor hem een ware ontdekking van de verantwoordelijkheid, die zijn eigen verantwoordelijkheid is.

Diederiks identiteit wordt in de ontmoeting met het meisje van aangezicht tot aangezicht anders geformuleerd dan bijvoorbeeld in de spiegel; toen--niet voor niets een scene die enkeie bladzijden eerder beschreven werd--heette dit:

   Diederik kyk in die spieel. Dis of hy van agter die spieOl na die
   mens voor die spieel kyk. 'n Bekende, 'n vreemde bekende. Hy is 'n
   skulp vir homself--waarin hy jare lank gewoon het sonder om horn
   ooit te ontmoet.--Eenmaal was ek jy (p. 42).

Volgens Levinas is zichzelf zijn iets totaal anders dan het zijn gevat door eigen bewustzijn. Het bewustzijn ontstaat niet uit eigen initiatief van het subject, tot de hypostase komt het dankzij de tussenkomst van de Ander. De basis voor de echte identiteit met zichzelf kan niet de beschouwing van het ik zijn door zichzelf; of de aanschouwing in gedachten of een externe be-spiegeling zoals in de aangehaalde spiegel-scene in de kamer. Met andere woorden, identiteit met zichzelf is niet het gevolg van de ontdekking van de waarheid over zichzelf. Het proces van de hypostase van de subjectiviteit vindt plaats dankzij een oproep die van buiten komt (Mon, 1994:47-48).

Het verschil tussen beide aangehaalde scenes ligt dus vooral in de fase van de ontwikkeling van Diederiks identiteit. In het spiegel-toneel is Diederik hog met zichzelf bezig; in deze fase dreigt de Ander tot hetzelfde gereduceerd te worden. In het gezicht-toneel daarentegen ervaart de hoofdfiguur het bestaan van de Ander en toont daardoor de morele bewustheid. Deze morele bewustheid wordt geboren uit het "opgemerkt" bestaan van de Ander en vormt, volgens Levinas, de basis van elke subjectiviteit. De Ander is de arme, de weduwe, de wees, de vreemdeling. Levinas vindt trouwens dat het onmogelijk is de relatie die tussen mij en de Ander bestaat, in logische termen uit te drukken. Het verschijnsel dat de morele bewustheid omvat, ontsnapt aan elk discours (vgl. Mon, 1994:49-50).

Dat het bij Van Niekerk om het gezicht van een kind gaat, beklemtoont nog sterker mijn interpretatie van de ontmoeting met het meisje in ethische termen omdat haar gezicht--zoals bij Levinas--weerloos is, niet over kracht, macht of energie beschikt, maar desalniettemin of juist daardoor de oneindigheid van zijn transcendentie laat zien. Haar gezicht is de open horizon van alle andere ontmoetingen met mensen, ook met Wynand wiens gezicht en ogen Diederik de hele tijd zoekt en waarschijnlijk in het gezicht van het meisje terugvindt. Meer nog: in dat gezicht wordt hij zelf opgezocht door de Oneindige. Want de epifanie van het gelaat van de ander heeft niet alleen de ethische implicatie van verantwoordelijkheid-door-en-voor-de-Ander, maar ook de metafysische implicatie van het verlangen naar-het/de gans Andere of naar het/de Oneindige. Deze derde fase vormt "de context waarin het niet door het zijn besmette 'naar-God-toe-zijn' zijn ware betekenis kan krijgen" (Burggreeve, 1996a:204-205; vgl. 1988:127).

De verantwoordelijkheid is wat Diederik zelf betreft volstrekt subjectief en singulier, maar in haar reikwijdte naar de Ander is ze voistrekt universeel in tijd en ruimte (Burggraeve, 1996b:34). Daarom maak hij een soortgelijke ervaring mee in zijn ontmoeting met Anina Kriel en mevrouw Goosen. Verwijzend naar deze relaties schrijft Solomon Levinson (1973: 75) in zijn ongepubliceerde M.A.-verhandeling:

   Wanneer Diederik homself as eksisterende mens in Anina terugvind,
   dan eers ervaar hy vir die eerste keer in sy lewe
   verantwoordelikheid vir 'n rnedemens, wanneer hy aan die swanger
   vrou se sy kan die geld wat sy geleen het maar hou.

Diederik kent Anina reeds goed en toch ervaart hij op een gegeven moment haar verschijning als bijzonder:

   Hy skoffel onkruid uit [...]. Teen sononder is hy natgesweet en vol
   stof. Hy kom orent. Sy staan in die koelte van 'n perskeboom.
   Diederik kyk haar half oorstelp aan. Alles is swart, maar bo straal
   haar bleek gesig, blink haar hare in die son. Dit roep lets in hom
   op, roep luid in sy dink, in sy wyse.--Dood en lewe, Ma. Dood en
   opstanding. Kyk hoe straal jy deur die swart ... 'Ek kom jou haal,'
   se die meisie (p. 86).

Dat deze als het ware irruptie van het gezicht van de Ander voor Diederiks identiteit constituerend is, kornt nog sterker te voorschijn in zijn assistentie bij de bevalling. (13) De angsten van de bevallende vrouw worden eveneens door haar bleek gezicht en ogen uitgedrukt: "Hy [Diederik] skrik vir die bleek mens in die vuil kerslig, lets druk agter die groot oe, en die kop wat heen en weer op die kussing slaan ..." (p. 71).

In het lijden ervaart de mens de nabijheid van de dood: het onheil van het il y a keert terug. Aan de ervaring van dood en lijden wordt door Levinas een ik-overschrijdende betekenis verleend omdat in lijden en dood het pathos van individuele eenzaamheid, de individuele eindigheid overstegen wordt. Op die manier ervaart Diederik de vrouw in barensnood. Hij overwint angst, lijden en dood door in te gaan op de onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid. In het aangezicht van de dood ziet hij als zijn plicht het tot voltooiing brengen van de wereld. Dankzij de verantwoordelijkheid die Diederik voor de barende vrouw en haar nog ongeboren kind neemt, weet hij zich met de Ander op een ethische manier verbonden. Diederiks ethiek is precies zoals ethiek in Levinas' heilfilosofie, namelijk als een intersubjectieve verbondenheid hier en nu. Diederiks ethiek spruit ook voort uit de ervaring van het ik als religieus subject dat uit ondervinding weet dat hij/zij in de lichamelijke bepaaldheid vatbaar en kwetsbaar voor lijden en dood is.

Diederik neemt in het uur van baren de verantwoordelijkheid op zich en ervaart "dit is nog nie dit" van het heden, omdat hij door de vrijheid het systeem, de wereld en het heden transcendeert. In de klassieke concepten bracht het subject dit transcendeerde zelf met zich mee in zijn transcendentie. Dit is volgens Levinas een contradictio in terminis. Een oplossing ziet de filosoof in de relatie vader-zoon waar het zelf zich onherroepelijk naar voren werpt en zich terugvindt als deelachtig in de andere mens. (Dankzij zijn kinderen, betoogt Levinas, trad Abraham buiten zichzelf, en transcendeerde hij als het ware zichzelf.) Dankzij de geboorte van het kind ervaart Diederik niet alleen de plaatsvervangende verantwoordelijkheid voor de Ander, maar ook het plaatsvervangende vaderschap, de mogelijkheid om over zijn eigen dood heen te zijn. Hij ervaart dat onze existentie niet in de richting van de dood gaat, maar buiten de dood.

   Alleen in de beweging van goedheid, waarbij het subject van zichzelf
   loskomt [...], gaat de Ander meer tellen dan ikzelf en juist
   daardoor ben ik ondanks mijn lijden, zelfs sterven, niet meer een
   otre pour la mort maar een Otre pourl'autre (Terryn, 1996:95).

De dood valt volledig buiten mijn kunnen en mijn kennen en is een radicale andersheid. Eindigheid van de menselijke existentie wil niet meer zeggen dat dit het bestaan naar de dood toe is (Sein zum Tode), maar omdat dit bestaan voor de Ander is, is het een bestaan voor het aan gene zijde van mijn dood: een etre-pour-l'au-dela-de-ma-mort (Terryn, 1996:108).

3. Conclusie

Het is bekend dat de eigen oorlogservaringen van de Franse filosoof de traumatiserende impuls vormden waardoor hij zijn ideeen verder ontwikkelde. Zoals "de levinasiaanse idee van de verantwoordelijkheid voor de Ander nooit [...] geexpliciteerd [kan] worden zonder te verwijzen naar haar tegendeel, haar negatieve keerzijde, waartegen ze zich precies verzet, namelijk het kwaad en de haat" (Burggraeve, 1996a:196-197) en nooit los te koppelen is van het trauma van de Jodenvervolging in de Tweede Wereldoorlog, zo kan het proces dat zich in Diederik na de ontmoeting met het meisje voltrekt, niet los gezien worden van de (Anglo-Boeren-)oorlog, Rebellie, (Rand-)staking en de uitbuiting van de mijnwerkers en politieke onderdrukking. Dit zijn niet alleen levensstadia die de protagonist psychisch moet verwerken, want al deze contexten worden tegelijk op een metafysische vlak ontstegen.

De vernieuwende dimensie van Die son struike/bestaat daarin dat de schrijver de Anglo-Boerenoorlog (en de daaropvolgende gewapende conflicten zoals de Rebellie en de Randstaking waaraan hij zijn personage blootstelt) niet in termen van de nationale martyrologie opvat. Voor hem is de oorlogservaring eerder het persoonlijke gegeven en komt neer op de vraag of Diederik Versveld al dan niet met zichzelf in bet reine is. Van Niekerk laat het proces van verwerking van de oorlog zien als deel van het proces van individuele identiteitsvorming.

Deze uiteenzetting kan besloten worden met de constatering dat Diederik in de ontmoeting met het meisje voor de eerste keer het gezicht van de Ander leert kennen. Het gebeurt in een stadium van zijn menswording dat hij het appbl van de medemens begrijpt en weet dat het onmogelijk is om zich daaraan te onttrekken. In zijn verhouding met Anina speelt het element van het gezicht eveneens een rol, maar dat komt pas in de scbne van de bevalling bij mevrouw Goosen tot voile ontplooiing omdat Diederik bet appbl dat van het gelaat van de Ander uitgaat met de daad beantwoordt. Hij doet het vanuit de intersubjectieve verbondenheid met de Ander bier en nu, d.w.z, zijn ethische gesteldheid.

Ondanks eigen angsten wordt hij tot ethisch subject en beleeft hij een diepgaande identificatie met de lijdende en behoeftige mens in het uur van beproeving. Diederik gaat positief in op de uitdaging van het gelaat van deze vrouw--om met Levinas te spreken (vgl. Terryn, 1996:93)--in haar "economisch lijden" wanneer hij haar het geld laat behouden, als ook in haar "morele" en 'fysieke" lijden tijdens de bevalling.

   Allen de kleine goedheid, die geen enkele totalitaire pretentie
   heeft en alleen maar hier en daar, heel situationeel en partieel,
   het goede doet aan een unieke Ander, kan ons behoeden voor het
   fanatisme van de goede wil die alle anderen--vreemdelingen, weduwen,
   wezen, proletariers, armen enz.--wil tegemoetkomen door de
   creatie van een universele, sluitende heilsorde. [...] Het is door
   de 'kleine', soms onooglijke daden van barmhartigheid, die de ene
   aan de unieke Ander voltrekt, dat er nog vertrouwen is in de
   toekomst--weliswaar zonder garanties of definitief eindpunt.
   [...] De kleine goedheid, die bier en nu van aangezicht tot
   aangezicht voltrokken wordt zonder dat alle hell eruit moet
   voortvloeien, is bet enige wat niet in vraag gesteld kan worden
   (Burggraeve, 1996b:56).

Kernbegrippe:

Dolf van Niekerk: Die son struikel identiteit

Levinas, Emmanuel: epifanie van die gelaat, van die Ander oorlog en die Ander

Key concepts:

Dolf van Niekerk: Die son struikel identity

Levinas, Emmanuel: epifania of the face, of the Other war and the Other

(1) Trouwens, Levinas stelde zichzelf voor een groot dillema: hoe druk ie het gedachtegoed van de metafysische Bijbelse ervaringswereld in termen van de ontologische Griekse wijsbegeerte uit? In zijn manier van schrijven is duidelijk de spanning zichtbaar tussen de taal van de filosofie die van nature helleniseert en de poging om delen van de menselijke ervaring uit te drukken die zich niet gemakkelijk bij de hellenistische denkpatronen laten voegen.

(2) Ten eerste treedt zij buiten alle systemen en heeff zij zin als zodanig, zonder context, ten tweede is ze dieper dan her zijn want de zin van her zijn wordt door de dialoog met de ander bepaald en ten derde is zij een integraal bestancldeel van de band van de mens met de oneindige.

(3) Om duidelijk te maken wat het gezichtlgelaat is, hanteert de filoscof een bijzondere stijl die afbreuk doer aan de normen van de academische uiteenzetting: hij gebruikt originele constructies, vergelijkingen, beschrijvingen grenzend aan redevoeringen, is laconiek dan wel kronkelig; kortom, Levinas is niet altijd toegankelijk, maar altijd scherpzinnig en oorspronkelijk.

(4) Voor mijn analyse bediende ik me van de editie uit 1972. In het boek zell (eerste uitgave van de vierde druk) komen twee spellingswijzen van zijn achtemaam "Versveld", bijvoorbeeld p. 2 en 29, en "Versfeld", bijvoorbeeld p. 54 (Van Niekerk, 1972). Later uitgevoerde controle bevestigde dat ook de eerste druk uit 1960 precies dezelfde verschillen in de schrijfwijze toont (p. 6, 32, 55). Dit kan een gewone spellingsfout zijn of een opmerkelijke verschrijving omdat Diederiks identiteit nog niet gevormd is. In een gesprek met Felix Kriel wil Diederik zijn naam aanvankelijk niet geven wat eveneens kan duiden op het feit dat zijn identiteit niet vast is of nog niet gevormd.

(5) Er zijn ook andere typologieen mogerijk, bijvoorbeeld met gebruik van Charles Taylors reflecties over "vrijheid" (Taylor, 1985:220, 228-229). Gedurende de gevangenschap is Diederik van zijn vrijheid beroofd, de vrijlating bmngt evenwel de ware vrijheid niet, hij ervaart pijnlijk dat vrijheid niet terug te voeren is tot de afwezigheid van zichtbare obstakels. De vrijheid wordt door hem dus niet in termen van de zuivere mogelijkheid verstaan, of zoals Taylor dit noemt an opportunity-concept. Men wordt rijp tot aanvaarding van authentieke vrijheid wanneer de conditie van self-clairvoyance is bereikt, d.w.z, wanneer de mens in staat is beslissingen ten opzichte van zichzelf te nemen die constituerende zin voor zijn identiteit hebben (strong evaluation). Diededk doet dit met alle, ook uiterste consequenties van alien.

Op deze plaats dient men eveneens op de ddedelige ontwikkelinge van bet morele bewustzijn van de mens te wijzen omdat we in het geval van Diederik te maken hebben met her verwerven van de cultuur-historische en later ethische competentie. Jurgen Haberrnas (1976)--in navolging van Lawrence Kohlberg--onderscheidt (i) een voomonventionele etappe met een egocentrische coneentratie op de maximalisering van plezier, (ii) een conventionele etappe met sociale gesteldheid en loyaliteit tegenover de normen van de eigen gemeenschap en (iii) postconventionele etappe waarin bet individu zich kan distantieren van war sociaal en eultureel gegeven is. De socialisatie gaat hier vooraf aan de individuatie.

Dankzij de discussie tussen "liberalen" en "communitaristen" kdjgen we de mogelijkheid om Diederiks ontwikkeling in termen van de evolutie van het postsociale Zelf te zien. Postsociaal zou bier niet betekenen los van de sociaal gevormde identiteiten, normen en tradities, maar zou ingaan op de reflexieve afstand van de afzonderlijke identiteiten, normen en tradities (Szahaj, 2000:163-201; vgl. Cdttenden, 1992).

(6) Op een andere plaats poneert Van Eetveldt (1964:39-40) een andere indeling, De tijd in het concentratiekamp en op de boerdedj omvat hij met het gezamenlijk begrip "die voor-eksistensiele tydperk"; voor de periode na de dood van Wynand gebruikt hij de term "die eksistensiele tydperk". Hij bedoelt daarmee dat her proces van isolatie twee stadia kent.

(7) Meestal verwijst men naar Sewe dae by die Silbersteins (Etienne Leroux) als een van de eerste herschijvingen van de plaasroman. Men vergeet daarbij dat dit Van Niekerk was die twee jaar eerder de Afrikaanse boerderij in een volstrekt nieuwe context als vedaten en vernietigd beschreven heeff en zodoende de moderne tendens van de polemische dialoog met de traditie medegevormd heeff.

(8) Alle citaten uit Die son struikel komen uit Van Niekerk (1972) en worden alleen door de aanduiding van de pagina aangegeven.

(9) Diederik probeert aan "hulle", wie ze ook mogen zijn, te ontkomen. Zijn indifferente houding tegenovef de collectieve befangen blijkt uit de mac'tie op het voorstel om lid van de mijnwerkersunie te worden: "ek ken nie so iets nie" (p. 49). Op de mijn krijgt hij te horen "Die kerels wil weet aan wie se kant jy nou eintlik staan.' 'Nerens hie.' 'Waarom bly jy apart?' 'Omdat ek nerens hoort nie" (p. 58-59). Dezelfde onver-schilligheid toont hij wanneer politiek in het spel is. Maar de gehele samenleving duldt nauwelijks buitenstaanders die een positie tussen de fronten innemen. "Hier bestaan hie so iets soos afsydigheid nie," waarschuwt een van de arbeiders (p. 57). Diederik zoekt uberhaupt geen toenadering tot mensen: "Wanneer die etensuur aanbreek, bondel groepe bymekaar, word daar onderlangs gepraat en beduie. Hy bly eenkant" (p. 58). Zelfs na de dood wordt hij in her lijkenhuis afzonderlijk gelegd. "Hulle draai hom in 'n grys kombers toe en laai hom op 'n wa. Alleen. In die dodehuis laat hulle hom eenkant le" (p. 101).

(10) Er zijn legio voorbeelden dat bet Diederik ontbreekt aan identificatie met een nationaal of politiek geprofileerde groep. Ik noern meat twee. Tijdens de vergadering bij Felix Kriel wil Diederik "opsteen en loop, padgee voor hulle horn finaal in die kraal jaag" (p. 56). Bij het volgende symbolische tafereel, dat de kreal-metafoor voorlzet, denke men een Kierkegaards "masse", Nietzsches "kudde" of Heideggers "Men": "By die skegtoring drorn 'n rnenigte seem--twee rnenigtes. Elkeen wet eankom, soek in die donker na sy groep, druk sy kop tussen hulle in soos skaep wet inryg om 'n darn. Die twee kuddes sif Diederik uit, hy belend eenkent teen 'n muur" (p. 65). Op drie mornenten in her boek laet Van Niekerk Diededk near her volkslied luisteren (p. 24, 56, 94) en de verschillen in zijn reacties zijn symbolisch voor de veranderende opstelling van het hoofdpersonage. De eerste aanhaling toont nog een zekere affiniteit met de bekende en associatierijke melodie, de tweede laat een soort afscheid van zijn volksverbondenheid zien (Du Toit, 1980:10)--hij herkent de melodie, maar begint de reactie van andere luisteraars als hindedijk te ervaren, en in de derde worden zijn emoties en verstand losgekoppeld en wekt het volkslied nauwelijks nog patriottische ontroering op; Diederik voelt slechts medelijden.

(11) Vooral personen die een aantal keren hun opwachting maken, worden herhaaldelijk als "gezichten" besternpeld: "die een met die dik gesig" (p. 12), "pokkiesgesig" (p. 13), "'n bebaarde gesig" (p. 25), "die sproetgesig" (p. 38), "n pap gesig" (p. 39), "een dikke met 'n gladde gesig en 'n halwe bles" (p. 54), "die een met die oop gesig" (p. 54).

(12) Stijl van verwijzingen in lijn met Literators huisstijl gebracht.

(13) Diederiks ervadng tijdens de geboorte van het kind kan natuudijk ook in termen van Camus' sympathie vertolkt worden, want de Franse schrijver verstaat onder la sympathie identificatie met her lijdende individu. Maar voor Diederik betekent bet tegelijkertijd meer omdat het duidelijk wordt dat hier een metatysische dimensie geopend wordt.

Biblografie:

Alvarez. O.A. 1974. L'idee de creation chez Levinas. Revue Philosophique de Louvain, 72:15.

Anckaert, Luc. 1996. Trauma en transcendentie in het denken van Rosenzweig en Levinas. In: Burggraeve, R. & Anckaert, L. (red.) De vele gezichten van het kwaad. Meedenken in het spoor van Emmanuel Levinas. Leuven/Amersfoort : Acco. p. 143-176.

Anoniem. s.d. Aantekeninge oor Doff Van Niekerk se "Die Son Struikel". (Studiehulpreeks nr. 905.) Kaapstad : College of Careers.

Burggraeve, Roger. 1988. Emmanuel Levinas. In: Govaerts, Bert & Van Peele, Herman (red.). Hegel, Marx, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, Sartre, Levinas: Meesters van de Westerse filosofie. Brussel : BRT-Instructieve Omroep. p. 125-145.

Burggraeve, Roger. 1996a. In schroomvol 'aan-denken' aan Emmanuel Levinas. In: Burggraeve, R. & Anckaert, L. (red.) De vele gezichten van het kwaad. Meedenken in het spoor van Emmanuel Levinas. Leuven/Amersfoort : Acco. p. 177-207.

Burggraeve, Roger. 1996b. Het kwade als keerzijde van het goede. Een denken vanuit Levinas over de paradoxale verhouding van goed en kwaad. In: Burggraeve, R. & Anckaert, L. (red.) De vele gezichten van het kwaad. Meedenken in het spoor van Emmanuel Levinas. Leuven/Amersfoort : Acco. p. 11-56.

Burggreeve, R. & Anckaert, L. (red.) 1996a. De vele gezichten van het kwaad. Meedenken in het spoor van Emmanuel Levinas. Leuven/Amersfoort : Acco.

Burggraeve, R. & Anckaert, L. 1996b. Woord vooraf In: Burggraeve, R. & Anckaert, L. (red.) De vele gezichten van het kwaad. Meedenken in het spoor van Emmanuel Levinas. Leuven/Amersfoort : Acco. p. 7-10.

Claerhout, Bert. 1996. Filosoof voor de 21ste eeuw. De onmacht en het kwaad bij Levinas. Standaard der Letteren: 13, juni 20.

Crittenden, J. 1992. Beyond Individualism. Reconstitution the Liberal Self. Oxford : Oxford University Pess.

De Boer, Theo. 1972. De wijsbegeerte van Levinas als ethische transcenden-taalfilosofie. Algemeen Nederlands Tijdschnft voor Wijsbegeerte, 64:39-64.

Du Toit, P.A. 1980. Die son struikel. [Blokboek No. 10.] Pretoda/Kaapstari : Academica.

Habermas, J0rgen. 1976. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismue. Frankfurt a/M : Suhrkamp.

Jedraszewski, Marek. 1990. Wobec Innego. Relacje miedzypodmiotowe w filozofii Emmanuela Levinasa. Poznan : Ksiegarnia Sw. Wojciecha.

Levinas, Emmanuel. 1935/1936. De l'evasion. Recherches Philosophiques, A. 5:373-392.

Levinas, Emmanuel. 1961. Totalitd et Infini. Essai sur l'exteriorite. Den Haag : Nijhoff.

Levinas, Emmanuel. 1962. Transcendance et hauteur. Bulletin de la Societe francaise de philosophie, 56:89-113.

Levinas, Emmanuel. 1963 [[1976.sup.2]]. Difficile libertd. Essais sur le judaisme. Paris Editions Albin Michel.

Levinas, Emmanuel. 1982. De Dieu qui vient a l'idee. Paris : Vrin.

Levinas, Emmanuel. 1982a. Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Paris : Vrin.

Levinas, Emmanuel. 1988. Autrement que savoir. Paris : Vrin.

Levinson, Solomon. 1973. Die 'Outsider" as romanfiguur in die werke van Doff van Niekerk met toespitsing op "Gannavlei". Pretoria : Universiteit van Pretoria. (M.A.-verhandeling.)

Mon, Ryszard. 1994. Czym jest swiadomosc moralna? O levinasowskiej koncepcji sumienia, Communio. Miedzynarodowy przeglad teologiczny, 6[84] (14):46-59.

Pollefeyt, Didier. 1996. Het kwaad van Auschwitz. Een centrale uitdaging in het joodse denken van Levinas. In: Burggraeve, R. & Anckaert, L. (red.) De vale gezichten van het kwaad. Meedenken in het spoor van Emmanuel Levinas. Leuven/Amersfoort : Acco. p 57-90.

Skarga, Barbara (red.) 1994. Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku. Vol. 1. Warszawa : Paristwowe Wydawnictwo Naukowe.

Suckert, Lorita Frieda. 1974. Die buitestaander in "Die son struikel". Pietermaritzburg : Universiteit van Natal (Pietermaritzburg). (M.A.-verhandeling.)

Szahaj, Andrzej. 2000. Jednostka czy wspolnota? Spor liberalow z komunitarystami a "sprawa polska". Warszawa : Fundacja Aletheia.

Taylor, Ch. 1985. Philosophy and the Human Sciences. Philosophical papers. Vol. 2. Cambridge : Cambridge University Press.

Terryn, Frans. 1996. Leven aan gene zijde van de dood. Levinas en Heidegger. In: Burggraeve, R. & Anckaert, L. (red.) De vele gezichten van het kwaad. Meedenken in het spoor van Emmanuel Levinas. Leuven/Amersfoort : Acco. p. 91-142.

Tischner, Jozef. 2000. Myslenie wedlug wartosci Wyriawnictwo. Znak : Krakow.

Van Eetvaldt, Henri Jacob. 1964. Die isolasie van die hooffiguur in "Die son struikel". Pretoria : Universiteit van Pretoria.

Van Niekerk, Doff. 1972. Die son etruikel. Johannesburg : Afrikaanse Pers-Boek-handel.

Van Tubergen, Frank. 2003. Boekbespreking van: Zygmunt Bauman (1998). Leven met veranderlijkheid, verscheidenheid en onzekerheid. Amsterdam : Boom. http://www.kun.nl/gws/paradox/0398/boekbesprakingen.html. [Geraadpleegri op 25.03.2003].

Van Wyk Louw, N.P. 1986. Versamelde prosa I. Kaapstad : Tafelberg.

Jerzy Koch 

Leerstoel voor de Nederlandse Filologie (Wroclaw)

School of English UAM (Poznan)

Navorsingsgenoot: Dept. Afrikaans & Nederlands & Moderne Europese Tale

Universiteit van die Vrystaat

BLOEMFONTEIN

E-pos: [e-mail]

Jerzy Koch

Jerzy Koch is verbonde aan Universiteit van Wrocfaw en Adam Mickiewicz-Universiteit in Poznan (Pole), en is navorsingsgenoot van die UVS in Bloemfontein. Hy doseer Nederiandse literatuur na 1830, koloniale letterkunde en Afrikaans, hy doen ook navorsing oor die resepsie van literere vertalings. Oor jare het sy artikels verskyn onder andere in Spiegel der Letteren, Over Multatuli, Hollands Maandblad, Stilet en Literator. Resente boeke uit sy pen sluit die volgende in: Multatuli w Polsce (2000), Miedzy Holandia a Indonezja (2000), Outsider onder de zijnen: vormen van xenofanie in de Afrikaanse roman (2002). Vir sy vertalings uit die Nederlandse literatuur na Pools (o.a. Claus, Bernlef, De Coninck, Kouwenaar, Lucebert, Mulisch, Multatuli, Nolens, Rodenko, Timmermans) het hy die M. Nijhoff-prijs (1995) gekry; hy het gedeeltes uit die oeuvre van Ingrid Jonker en Etienne Leroux vertaal. Hy is lid van Maatschappij der Nederlandse Letterkunde te Leiden, Vereniging van Poolse Skrywers (SPP) en Internationale Vereniging voor Neerlandistiek.