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Dires, delires et extases dans la chanson de la rupture.

La rhetorique de la transition democratique congolaise a trouve un echo dans les airs musicaux et leurs readaptations qui, a l'image de l'opinion publique versatile, ont fait reference aux themes du changement et de la democratisation. Utilises lors de marches, de greves, de manifestations politiques et a d'autres occasions, nombre de ces airs sont apparus comme des exposes provocateurs et meme comme des interpellations, destines a entrainer le public dans le debat. Le repertoire de ces airs comprend une variete de chansons dites traditionnelles, de chansons a saveur religieuse ou religieuse mondaine, de meme que les chansons de la musique congolaise moderne. Sans entrer dans un bat conceptuel, il faut ici preciser que j'utilise l'expression chanson traditionnelle pour designer un champ musical large, aux limites floues, correspondant grossomodo aux musiques ethniques , jouees en langues vehiculaires (ethniques) congolaises, avec des instruments modernes, electriques ou non. Par leurs rythmes, leurs repertoires et les survivances du passe dont elles sont porteuses, ces chansons s'inscrivent dans une tradition suffisamment ancienne et se demarquent de la production musicale urbaine, generalement appelee musique congolaise moderne (Bemba 1984 ; Kanza Matondo 1972 ; Lonoh 1966), qui, elle, est jouee en lingala par les orchestres de Kinshasa et des regions. La production religieuse mondaine est ce melange du rythme de la musique populaire urbaine, de la melodie et du texte a saveur chretienne, le tout chante en langues vehiculaires, avec ou sans instruments modernes, par de nouveaux entrepreneurs de la musique se reclamant du religieux.

S'inscrivant dans la foulee des travaux deja publies sur la chanson congolaise de la transition (Ngandu Nkashama 1992 ; Ndaywel e Nziem 1992, 1993a, 1993b et 2000), cet article se fonde sur le postulat soutenant que, ouvertement ou de facon detournee, les entrepreneurs de la chanson ont commente l'actualite politique, pris position sur un certain nombre d'idees, d'evenements et d'individus qui ont marque la quotidiennete de la transition. C'est la lecture de ces idees et de ces evenements, leur investissement par les individus (entrepreneurs de la chanson) et les groupes, les enjeux qui se structurent autour d'eux, la trame et les noeuds d'une histoire qu'ils ont structuree dans les mentalites, dans la symbolique et dans le politique au sens le plus large du terme qui constituent l'objet de cette analyse. L'objectif poursuivi est double : il consiste, d'abord, a voir comment la chanson est l'echo des evenements de la transition, ensuite, a tenter de decoder ses multiples expressions dans le debat de la democratisation. J'ai limite l'analyse a une infime variete de chansons qu'un long travail heuristique m'a permis de reconstituer(1), sachant qu'il existe une multitude d'airs que l'on a associes, sciemment ou non, a l'avenement de la democratisation. Mais avant d'explorer les opinions, les delires et les extases collectifs contenus dans ces chansons et partages par les chansonniers et le grand public au cours de cette phase historique, il importe d'abord de dire un mot sur la ritualisation des batailles politiques, sur ses acteurs et sur le succes de leurs oeuvres.

La ritualisation du politique et les nouveaux entrepreneurs de la chanson

La marche de la transition politique congolaise s'est effectuee dans un contexte ou l'organisation de quelque evenement politique que ce soit par les forces sociales et politiques acquises au changement se butait a la repression souvent meurtriere. La tenue d'un discours, d'un rassemblement populaire, d'une marche de protestation ou d'une quelconque manifestation etait faite par defi. Tant et si bien que les prieres et les chants etaient devenus types au point de constituer une complementarite circulaire du rituel execute au benefice de tous. D'un evenement a l'autre, d'une ville a l'autre, aucun rassemblement politique important ne pouvait debuter sans un slogan, une priere commune et, surtout, une chanson, religieuse ou profane, devenus un rite de passage a l'acte . Les exemples foisonnent et on peut s'y referer en rappelant quelques faits. Au cours des premieres annees de la fievreuse transition congolaise, les manifestants de Kinshasa, masses ou marchant vers des points de rassemblement, tenorisaient cet air elliptique : lelo, lelo ibeba eee (3x) [que ca barde aujourd'hui] . Ailleurs, dans la ville martyre de Lubumbashi, encore traumatisee par les massacres des etudiants en 1990, il n'etait pas rare d'entendre, a l'occasion de diverses ceremonies, cette strophe d'une chanson de l'Eglise.

Bwana ! Sikiya maumbi yangu. Na usikiye kiliyo yangu. Bwana unitazamiye ndiya yangu. Sina nguvu ya kushinda shetani.

[Seigneur ! Ecoute mes prieres. Ecoute aussi mes pleurs. Seigneur ! Eclaire ma route. Je n'ai pas la force de vaincre Satan.]

De meme, a l'occasion de la Marche d'espoir , organisee le 16 fevrier 1992 par le comite laic des Eglises chretiennes pour reclamer l'ouverture des travaux de la Conference nationale souveraine (CNS), le debut de la procession etait honore par ce chant des chorales chretiennes kinoises, lequel indiquait le sens de cette marche.

Kinshasa kanga motema, ngenge lokola mwinda. Nzambe azali na yo. Nkembo na Nzambe ebimeli yo. Nkembo na Nzambe emonani o mboka na yo.

[Kinshasa, prends courage, resplendis comme la lumiere. Le Seigneur est avec toi. La gloire de Dieu est apparue sur toi. La gloire de Dieu s'est manifestee sur ton pays.]

Bien souvent, on a pu entendre a Kananga, avant le debut et pendant les marches de protestation, cet air populaire : ya lelu nansha mifua bantu, tudi tuyiluangana [(le conflit) d'aujourd'hui, meme s'il en coute des vies humaines, nous allons combattre] . Alors qu'a Kinshasa, les airs les plus courants etaient le chant de louange Yahwe na bibwele sanjolama [Yahwe l'Eternel soit loue] ou encore Yesu azali awa, Yesu azali awa na biso [Jesus est ici, Jesus est ici avec nous] . On pourrait citer de tels exemples a l'infini.

Mais quelle est la cause profonde de cette apparente avidite a ritualiser par la chanson (et la priere) les batailles politiques et meme a soutenir celles-ci religieusement ? Avant de repondre a cette question, j'aimerais faire une observation sur le pendant de la chanson religieuse qui laisse sans doute deviner l'envahissement du religieux. Des les annees 1970, une chretiente multiforme a envahi le Zaire et, au fil des annees, elle a accapare l'espace de la parole publique et y a impose sa marque (Kabasele Lumbala 1993 et 1994 ; Ka Mana 1994 ; Kabongo Mbaya 1992 ; Ngandu Nkashama 1991 et 1990 ; Asch 1983). La touche de la chanson religieuse dans les batailles politiques de la transition me semble etre le fait de cet accaparement plutot que de l'emprise des principaux animateurs des Eglises et des mouvements religieux(2). Le rite du chant religieux ou profane pour les batailles politiques ne se base pas seulement sur une explication intellectuelle de la relation qui, en Afrique, lie a l'invisible et au sacre, mais aussi sur une manipulation elle-meme fondamentale et facile a interpreter. Le chant me semble constituer un langage mobilisateur qui donne aux participants, croyants ou non, l'illusion d'un reconfort symbolique. La dimension d'aide et de benediction attendue du Pere Tout Puissant, sans laquelle rien de consistant ne pourrait etre fait selon les dires des croyants, reste interroger dans le contexte du moment ou tout est arrive, de facon imprevisible.

A partir de ces premisses, le rite de la chanson (et souvent de la priere) devient une forme de passage a l'acte, un ressourcement moral qui depasse la simple evocation des souhaits et des voeux qu'on voudrait voir se realiser. Le symbolisme politique de ce rite est des plus clairs : c'est un signal d'ouverture mais aussi une demande pour vaincre le regime use et honni de Mobutu, un regime dont on dit qu'il est protege par les conduites de sorcellerie, de maraboutage, de magie et d'envoutement, suivant que les recettes mises a contribution auraient ete d'origine locale, ouest-africaine ou extra-africaine (generalement indienne). L'interet theorique de la ritualisation du politique force a aller plus loin : les chants spontanement transformes en rituels ne sont pas clames pour l'apparat. Ils obeissent a une (ideo)logique profonde qui n'a rien a voir avec le fait de societe, mais qui renvoie plutot a l'enjeu de la democratisation qui a fixe les positions au sein de diverses couches de la population.

En effet, des 1990, alors que la transition democratique zairoise connait ses premieres convulsions, bon nombre de musiciens congolais, bien installes sur leurs coussins de meditation, se sont inities a la rhetorique du debat democratique. Plus que les professionnels de la musique congolaise moderne, ces entrepreneurs de la chanson religieuse mondaine , tout comme ceux de la chanson dite traditionnelle , ont envahi l'espace public avec quantite d'oeuvres axees sur le quotidien politique. L'Abbe Makamba, le couple Buloba, le Frere Patrice, le Frere Kabongo Mbaya, pour ne citer que ceux-la, constituent cette filiere des proselytes du sacre qui vont produire la chanson a savoir politique. A cette filiere, il faut aussi ajouter les compositeurs et amateurs du folklore traditionnel, comme ceux des groupes folkloriques Kintweni Sukisa, Bayuda du Congo, etc. Profitant de l'immense caisse de resonance mediatique que la renommee et le succes leur ont offerte, ces entrepreneurs musicaux sont venus s'immiscer dans le processus avec des oeuvres qui ont epouse de moins en moins les passions religieuses et culturelles. Ils ont thematise la surenchere politique, quadrille la misere zairoise , circonscrit les empoignades des acteurs politiques, les evenements et autres coups d'eclats de la tumultueuse transition zairoise . Il s'agit la d'un affranchissement progressif de ces entrepreneurs musicaux, d'autant plus que les vieux routiers de la chanson congolaise moderne, dans leur exil ou au pays, sont restes plus discrets ou ne sont apparus que timidement dans le debat de la democratisation.

Des les premieres annees de la transition, le peuple s'est approprie les oeuvres de ces entrepreneurs dans leurs differentes moutures, religieuse ou profane. Il en a fait son repertoire favori a l'occasion des manifestations politiques, lui conferant ainsi un succes qui a meme supplante la production musicale assumee par les professionnels de la chanson congolaise moderne, surtout celle produite a l'exterieur du pays. Le succes de ces oeuvres s'explique en partie par cette appropriation qui a balaye la musique congolaise moderne, mais aussi par la disparition, l'eclipse et le mutisme des maitres a penser de cette musique moderne. Qu'il suffise de rappeler la disparition de feu Francois Luambo Makiadi, alias Franco le Grand Maitre, patron de l'orchestre T.P. O.K. Jazz, decede en 1989 peu avant le declenchement du processus de democratisation. Il a ete le plus audacieux et le plus bouillant de ces professionnels de la musique qui ont marque les decennies precedentes par les satires sociales et politiques de la societe congolaise. Dans le meme ordre d'idees, l'eclipse de certains musiciens de renom comme Verchys Kiamwangana Mateta, mais aussi l'exode de bien d'autres vers l'Europe et l'Amerique du Nord expliqueraient le mutisme et la quasi-absence des professionnels de la chanson congolaise moderne dans le debat politique du moment.

L'engagement des nouveaux entrepreneurs musicaux dans le courant de la chanson politique trouve ses articulations centrales dans un imaginaire social et economique qui s'etait deja constitue des le debut de la decennie 1980. A cette epoque, les chansonniers du populaire et du religieux, lasses par des decennies d'un discours ideologique devenu caduc, de verites assenees et de dementis tout autant assenes, s'etaient mis timidement a deplorer le quotidien. L'avenement de la transition les a pousses a faire un pas de plus, a mettre en mots l'imaginaire collectif et l'espoir d'une autre vie qu'on espere democratique. Les discours portent sur la misere zairoise, l'aversion pour le regime, les valeurs ethiques et democratiques ainsi que la lutte pour l'instauration d'un nouvel ordre. Dans ce contexte, il y a rupture avec la chanson politique revolutionnaire des annees Mobutu et avec les slogans de l'epoque du mobutisme. Puisque l'epoque est marquee par les contestations du systeme politique en vigueur et les discours du renouveau democratique, les oeuvres se reclamant du sacre et les oeuvres rythmees sur le traditionnel ont impose la critique et la rupture temoignant d'un changement de mentalite. Leurs auteurs, qui, avant la democratisation, etaient des artistes assieges , sont aujourd'hui devenus des artistes assaillants , produisant des airs d'un autre genre dans lequel l'acquiescement cede le pas a la critique, la prudence a l'audace, la crainte au cynisme. C'est du moins la que se trouve la nouveaute, meme si on peut soutenir que la critique n'est pas un fait nouveau dans la chanson congolaise, voire qu'elle a une histoire que certains travaux ont tente de retracer (Olema 1998a et 1998b ; Ntumba 1984 ; Tshijuke 1988 ; Mabiala 1988).

Etant donne leur engagement dans le processus de transition et compte tenu des enjeux que portent leurs oeuvres ou les melodies de celles-ci, on peut dire, en reprenant la formule d'Yves Simon, que les chanteurs sont les "bruiteurs" de l'information, leurs chansons et leurs musiques sont le bruit d'aujourd'hui (3). Repere-temoin de la mutation en cours, ce bruit temoigne d'une extraordinaire complexite : il se revele etre le miroir de la microhistoire de la lutte pour la democratisation. Il est truffe de differents langages, utilise dans d'innombrables moutures dans lesquelles la critique melange a la fois les jeux de mots, les metaphores, mais aussi les mots savants et les paroles indisciplinees (4). Il contient tant la diversite que la proximite des themes qu'on ne peut pretendre explorer de maniere exhaustive. Dans les lignes qui suivent, j'en examine quelques-uns, suivant un ordre thematique elabore a partir d'une banque d'enonces dans laquelle les sujets entrent en resonance.

Le debat passionne autour de la misere

Dans un Congo en radical changement -- ou la personne-individu et la personne-nation sont dans la ligne de mire de l'economie delabree -- la chanson est devenue une forme de lecture desinteressee de la misere et de la debrouille economique et sociale. Sous des formes imagees et se voulant probablement poetiques, ce theme retentit dans Ndumba wa mu Mueka [La prostituee de Mweka], du groupe folklorique des Bayuda du Congo. On y retrouve la petite debrouille economique de la ville et de l'arriere-pays, qui s'organise autour de produits comme les savons, les boites de conserves, les cigarettes, les allumettes, etc. ; mais aussi la debrouille, a connotation sociale, qui est celle de l'usage ehonte du sexe monnaye sans scrupule aussi bien en ville que dans la campagne. Sous un mode melancolique, la musique religieuse mondaine fait egalement echo a cette debrouille en tant qu'activite bien pauvre qui ne soulage pas la misere du peuple. Mubanji mu luse , du Frere Kabongo Mbaya, ne s'adressait pas qu'aux seuls chretiens convaincus, mais aussi au large public pour qui il etait destine et qui le reprenait en choeur.

Mukuabo eu m-muena dikenga, Tatu, katshia walua pa buloba. Biende bintu mu tshisalu ku tshitamba, kamunu wa kukonka mushinga, kamunu wa kubiela diyi Tatu, kamunu wa kubikonka buala. Yezu wanyi bantu mbatate. Nebaye kua nganyi Tatu wanyi ? Anu kuudi wewe mubanji mu luse.

[Tel autre est un miserable, Tatu (Dieu), depuis qu'il est ne. Face a ses produits etales sur la tablette au marche, personne ne lui demande ni les prix, ni ce qu'ils sont, ni quoi que ce soit. Mon Seigneur Jesus, les gens souffrent. Chez qui iront-ils Tatu ? Seulement aupres de toi le misericordieux.]

Le caractere strictement individuel de la trajectoire evoquee dans l'exemple ci-dessus prend son sens dans les ressources de la debrouille effectivement reconnues comme les lieux de passage dans cette societe congolaise en proie a une misere accrue. L' attente inesperee d'un gain est plus qu'un cri de desespoir et un delire sur les fatalites des histoires plurielles de l'economie de survie. Cette chanson a beau etre spiritualiste, il ne reste pas moins vrai qu'elle entretient un rapport direct avec la pauvrete generalisee, epinglee par le Frere Kabongo avec les paradigmes de makenga [souffrance], de nzala [faim], de musunsu [lambeaux], etc., en tant que signes visibles de la clochardisation des gens. Dans le contexte de faillite economique et politique de cette Deuxieme Republique inusable, les reponses mecaniques apportees a cette pauvrete generalisee sont une chaine des activites informelles extremement variees(5). Dans cet espace se retrouvent les femmes et les hommes de ligablos (petit commerce sans patente), les laveurs de voiture, les tireurs de chariots, les cireurs de chaussures, etc., aussi les bongolateurs (cambistes) qui avaient reussi a casser toute l'activite officielle de change, les creuseurs des diamants et autres trafiquants dont les plus reputes sont les Bana Lunda (De Boeck a paraitre ; Kivilu 1997), que l'orchestre Wenge Musica a immortalises dans une chanson du meme nom. Les peres spirituels , bergers, pasteurs et fideles ne sont pas exclus, eux qui, tout en poursuivant des buts religieux par la distribution de produits symboliques, travaillent aussi a la satisfaction d'autres besoins generes par des defis existentiels (Ngandu Nkashama 1998 ; Bayart 1993). Dans la chanson Confusion , le Frere Patrice detache une voix et, sans humour, deplore cette autre forme de la debrouille entretenue dans les assemblees religieuses.

Ah makambo ya somo toza komona kati ya mokili oyo [...] Liloba ya Zambe eyaki ofele ee. Kasi ya lelo ekoma koteka; bapteme mikanda ekoma ya mbongo. Lelo ... bakomi kufutisa ba mbongo : droit d'entree. Na porte po okota okenda koyaka liloba oyo ezali kobima na kati ya ba nzembo, esengeli ofuta mbongo. Na lokoso ya mbongo ebandi kokota tii na ba oyo balobi te bayebi Nzambe.

[Ah, nous vivons des choses etonnantes dans ce pays [...] La parole de Dieu [nous] est parvenue gratuitement. Aujourd'hui, elle est devenue un objet de vente ; les livrets de bapteme sont echanges contre l'argent. Aujourd'hui ... on fait payer l'argent : le droit d'entree. Au portail, pour entrer et ecouter la Bonne Nouvelle proferee dans les chansons. La cupidite d'argent a gagne meme ceux qui disent qu'ils connaissent Dieu.]

On ne s'attardera pas a ces formes de debrouille sinon pour souligner qu'il est difficile de rendre compte de cette economie de survie si on raisonne en faisant l'economie des vertus conferees a l'argent dans l'imaginaire congolais d'une part, et en ignorant les formes specifiques de relations entre les individus et entre ces derniers et l'Etat, d'autre part. A cause de la misere et de l'incapacite de l'Etat a s'occuper de la grande majorite de la population, il faut, comme on le dit au Congo, kobeta libanga [casser la pierre] et gagner de l'argent, ce qui implique et justifie l'idee qu'il faut se debrouiller la ou l'on se trouve et de n'importe quelle facon. Induites a partir d'un imaginaire de la misere, les formes de la debrouille evoquees ci-haut interferent dans les reseaux specifiques, creent des alliances ou renforcent celles qui existent deja au sein des groupes voues a une galere effrenee pour la survie. Vendeurs a la sauvette, detenteurs des ligablos, prostituees, laveurs de voitures, bongolateurs, creuseurs, princes de Lunda, etc., tous sont preoccupes par la conquete du pouvoir economique et social, bref par la recherche d'un espace ou des espaces de vie.

La mise a jour de ces formes de debrouille, en cette periode de transition, traduit un fait majeur : la socio-economie de survie est claironnee comme une epreuve quotidienne. La grande majorite de la population congolaise, en etat de pauperisation acceleree, la subit. Exception faite peut-etre de gens appartenant aux reseaux de grosses magouilles, comme ceux des bongolateurs ou des Bana Lunda. En criant haut et fort ces formes de la debrouille, les entrepreneurs musicaux ont etale la misere multiforme du peuple. Ils ont refuse de se taire devant la grande accumulation effectuee par ceux d'en haut avec les logiques des reseaux informels dont le fonctionnement a perturbe l'economie. Ils ont refuse de se taire devant le choix d'une democratisation concue avant tout comme un changement des institutions politiques. Ils ont refuse de se resigner devant ce choix d'une democratisation de l'espace politique ou les chicanes politiciennes ont pris trop de place, alors que l'economique et le social sont delaisses.

C'est pourquoi les entrepreneurs de la chanson ont renoue avec les satires qui contestent les choix economiques en deplorant le paradoxe entre les richesses du pays et l'extreme pauvrete de la population. L'abbe Makamba a donne forme a cette contestation dans sa fameuse chanson Popopo , qui est devenue celebre et qui a ete censuree pendant quelques temps. Un couplet melodramatique de cette chanson, repris a pleins poumons lors des assemblees de priere et des manifestations politiques, recourt a la metaphore populaire d'un arbre que l'on reconnait par ses bons fruits [nzete emonanaka na mbuna kitoko]. Cela n'est pas le cas au Zaire de Mobutu ou payipayi ezali kobota bipayi nionso [les papayes poussent partout] et ou zamba ezangi nyama te [la foret ne manque pas de gibier]. Et pourtant bozali kolya te [vous ne mangez pas]. Sur le meme ton, on enchaine :

Fufu tolyaka ewutaka na Bandundu; kibola-bola esalemaka na Kisangani; kwanga na Bas-Zaire; madesu na Kivu; mboka na biso moko; kasi tozali kolya te. Po-po-po otiyaki tembe na Nzambe ?

[Le fufu que nous mangeons vient de Bandundu ; le poisson est seche a Kisangani ; la chikwangue au Bas-Zaire; le haricot au Kivu ; [tout est] dans notre propre pays ; mais nous ne mangeons pas. Pourquoi as-tu defie Dieu ?]

S'il faut se garder de prendre au pied de la lettre cette complainte de l'abbe Makamba, il n'en demeure pas moins qu'elle est une accusation, un cri de revolte qui denonce l'ecroulement du modele social et economique du pays. Elle ne dit pas autre chose que les parametres economiques sont en echec, que le regime affame le peuple et se conduit mal, qu'il n'a pas assume ses responsabilites, tant le paradoxe entre la misere et les richesses du pays est grand. Dans son exil euro-americain, Tabu Ley Rochereau, ce virtuose de la musique congolaise moderne, n'a pas manque de faire entendre le meme echo dans son tube Requisitoire (Rounder CD 5059, 1994) qui fait etat des richesses du pays -- tala mboka monene, tala mboka etonda biloko ya mbongo [voici un pays si grand, un pays rempli de ressources]-- et du paradoxe de la misere.

Differentes par leur forme, Ndumba wa mu Mweka , Confusion , Tshiambonda , Popopo et Requisitoire , ne sont pas seulement des melodies de la misere sociale, de la colere et de la douleur, elles sont aussi des appels a la lutte contre l'oppression des acteurs oublies, c'est-a-dire de la grande majorite des petites gens , hommes et femmes de cette societe congolaise qui devait etre prospere. De facon subjective, ces chansons soulignent que les conditions de vie sont de plus en plus dures, mecaniques et impersonnelles, au moment precis ou ces larges couches de la population aspirent a reconquerir leur dignite. Aussi se rejoignent-elles dans leur condamnation commune de la misere et des souffrances quotidiennes. La misere est le symptome d'une societe malade dans son corps tout entier, d'une societe desarticulee dans ses choix politiques et economiques. En tant que paradigme, elle est la designation abregee de la mauvaise gestion des ressources qui recoit sa pleine signification dans les problemes politiques. Aux yeux des entrepreneurs musicaux, comme a ceux des milliers d'adeptes qui ecoutent et chantent en choeur, le paradoxe richesses/misere est la consequence des disputes des hommes politiques qui ne veulent ni s'entendre ni s'engager dans la bataille du mieux-etre pour tous. Il est le resultat dramatique de l'echec des politiques sociales et economiques dont les citoyens payent aujourd'hui les frais, eux qui attendent d'etre autre chose qu'une couche sociale sacrifiee et condamnee a la marginalisation.

A l'assaut du ciel ... et des valeurs sures

Face aux evenements qu'a connu le Congo de la transition, les entrepreneurs musicaux ont recompose des lieux de pensee et des discours pertinents pour affronter les hauts et les bas du processus, mais aussi pour inciter a des conduites construites autour de valeurs sures. Le couple Buloba penetre dans la thematique ethique avec des fleaux sociaux en vogue comme le divorce, la prostitution, la polygamie, etc., en tant que consequences directes de la pauperisation de la population. Il part en guerre contre le decouragement et le defaitisme, en meme temps qu'il suggere les normes chretiennes a suivre pour atteindre la realisation de soi selon le bien, afin de sortir du cercle infernal des transactions, reelles ou supposees, de la (sur)vie congolaise. Puisque le processus de transition s'est revele penible et que la question sociale se pose avec une acuite rare, les valeurs chretiennes sont presentees comme obligatoirement democratiques quant a leur incitation au changement personnel et collectif. L'avenement d'un ordre politique et social nouveau implique non seulement la materialisation du principe d'alternance politique et le regne de la justice, mais aussi la transformation ethique et, par ricochet, le changement par des actes concrets. Du fait que cette derniere exigence a souvent ete consideree comme negligeable, alors que c'est par elle que se construit le destin collectif, les gens psalmodiaient invariablement :

Nazangi mbongo, ngai nakotingama na Yesu; nazangi libala, ngai nakokangama na Yesu; nazangi liputa, ngai nakotingama na Yesu; nazangi veste ...

Tshiena mbuela mu bar to, bualu makasa ani m-makasa a Yesu; tshiena ngenda masandi to, bualu mubidi wani ntempelo wa Nyuma.

[Que je sois a court d'argent, je resterai attache a Jesus ; meme si j'ai loupe le mariage, je m'attacherai a Jesus ; que je n'aie pas de pagne ... que je n'aie pas de veste ...

Je n'entre pas dans le bar, parce que mes pieds sont les pieds de Jesus ; Je ne me prostitue pas, parce que mon corps est le temple du Saint Esprit.]

Portees par des couches sociales pleinement integrees a la culture de survie, les limites que suggere ce couplet appellent a un autre mode d'existence, a un autre ordre de verite et a une autre maniere de vivre. Le bien-etre pour tous, le droit au bonheur et a la realisation de soi, etc., passeraient par l'experimentation d'un mode de vie particulier, ou les principes chretiens sont un eclairage et une source de reconfort permettant de mieux se conduire en ces temps difficiles que traverse le pays. Par la force de ces principes, precise la chanson des Buloba, bandumba bakimi sida ee, bakomi kobala Masiya [les prostituees fuient le Sida et se mettent a epouser le Messie], bato minene baboyi bikobo [les grands hommes se sont detournes de l'impudicite] . A-t-on besoin de preuves ? Les temoignages spectaculaires de Dominique Sakombi Inongo, ancien ministre et ambassadeur, et de Charles Bofossa, ancien gouverneur de la Banque nationale sont des cas d'ecole (Ndaywel e Nziem 1995 ; Ngandu Nkashama 1995). Comme le montre Isidore Ndaywel e Nziem, la liste s'allonge avec :

[...] l'itineraire d'un Tshibwabwa Ashila Pashi, ancien secretaire executif a la Mobilisation, Propagande et Animation Politique, devenu baron du Full Gospel-Zaire, d'un Kilolo Musamba, ancien ministre et gouverneur, reconverti en principal animateur du Centre Sinai, ou encore d'un Nkema Lilo, ancien conseiller special du chef de l'Etat en matiere de securite [...], engage depuis dans l'animation d'une fraternite de priere [...] et d'un Ngbanda Nzambo-ko-Atumba, ancien ministre et conseiller du chef de l'Etat (Ndaywel e Nziem 1995 : 9-10)

qui distribuait la Bonne Parole sur les antennes de la television.

Mises de l'avant au moment ou le processus de democratisation connaissait au Congo des hauts et des bas, ou l'espoir etait mis a l'epreuve a cause des manoeuvres tendant a le bloquer ou a le detourner de son evolution, les valeurs chretiennes sont suggerees comme une troisieme voie pouvant permettre de sortir de l'impasse. Et cela, par une double logique : une logique pragmatique et une logique de l'experience collective, la visee finale etant le bien-etre, l'epanouissement personnel, le bonheur ici-bas. La premiere situe l'importance du subjectif dans le changement et cela en rapport avec le pathos social, intellectuel ou simplement culturel. L'equilibre et le mieux-etre passeraient par ce changement tant la societe congolaise actuelle est desarticulee. La deuxieme logique pointe les nouveaux comportements collectifs censes organiser le present et l'avenir. Dans un cas comme dans l'autre, les comportements sollicites restent prisonniers du jeu de miroirs dont ils veulent precisement dejouer les pieges. Ils proposent un nouveau commerce avec l'histoire-memoire congolaise sans toutefois la demailloter, alors que la lutte democratique d'aujourd'hui interroge a la fois cette histoire-memoire et la pensee de l'avenir.

C'est cette derniere direction que les amateurs de musique ethnique ont empruntee en s'appuyant sur un faisceau de realites culturelles, sociales et politiques du passe, d'une part, et sur les formes sociales de production de sens et de construction des mythes politiques, d'autre part. Ils ont fouille dans le passe riche et complexe du Congo, a la fois pour etaler les realites d'antan, pour formaliser leurs contenus et pour denoncer les errements grossierement conjugues sous la Deuxieme Republique. Les faits et les comportements tenus et developpes, annee apres annee par les citoyens de rex-Zaire, sont decortiques d'une facon revelatrice, methodiquement. Telle est la perspective de Baba muenu [Ma belle-mere], une des chansons des Bayuda du Congo, composee et diffusee en 1993. Dynamisant la forme traditionnelle de la chanson, Kapuku Souris bouscule la sacro-sainte regle des mines, recite les faits vecus et les roles joues par les Congolais dans le passe, a la maniere d'une lecture de journal faite sur scene par l'artiste de varietes. Il recite :

Tuakabuela mu dijimba bu mbuji misuika ku bilu. Tuja maja, tulala basuma mbala ku menu. Eku bakaji benda batufua nzala ne bana anu bua bupika Lbutuakadisunguila tuetu.

Tuenda tufua bu mbuji katuyi nansha ne diyi. Tshibawu tshia lufu tudikoselatshi tuetu, ne tshitadi tshia bupika tshidibanga pa tshiadi. Budishikaminyi buetu, tuetu kusumbisha ku bowa.

[Nous sommes tombes dans le piege comme des chevres attachees aux herbes. Nous dansions et dormions les dents serrees. Entre-temps nos femmes et nos enfants crevaient de faim. Simplement a cause de l'assujetissement que nous avons choisi nous-memes.

Nous mourrions comme des chevres sans droit de parole. La sentence de mort, nous la prononcions nous-memes, avec l'insigne de l'esclavage porte sur la poitrine. Notre liberte, nous l'avons troquee contre la peur.]

Aveuglement politique, danses d'animation politique, zele et militantisme flatteurs, port de l'insigne du parti, privation des libertes, peur collective de la dictature sont ainsi identifies comme des etapes de l'arrieration et de l'assujestissement que les Congolais auraient eux-memes choisis . Ces elaborations introduisent une histoire-memoire qui va directement au coeur du passe recent et qui se pose a partir du present en tribunal du memorable. Ce que disent ces couplets, c'est que le passe recent a ete mal assume, dans le silence et la complicite, que ce qui a ete reellement vecu est crument la negation de l'homme congolais. C'est un recit qui traite d'un passe humiliant et humilie et qui prend la ligne de reflexion d'abord sur les tristement celebres seances d'animation politique dont le regime Mobutu raffolait pour marquer ses elans revolutionnaires. Ensuite et surtout, ce recit porte sur le port alienant de l'insigne du parti que l'auteur de la chanson appelle ici tshitadi. Etymologiquement, ce vocable de la langue tshiluba tire son origine de la semantique de l'Etat colonial et signifie impot, une taxe que le sujet congolais payait semestriellement ou annuellement a l'Etat. En retour, il recevait un timbre fiscal qu'il apposait dans son livret de l'Etat [mukanda wa tshitadi] que l'autorite administrative pouvait controler. Le port de l'insigne du parti, rendu obligatoire pour tous les citoyens du Zaire (hommes politiques, cadres, simples citoyens) au cours des annees 1970 et 1980(6), n'en rappelle pas moins celui du timbre fiscal de l'epoque coloniale. Dans la memoire congolaise, cet insigne est tire du passe recent comme un objet abject, un signe d'assujestissement et de complicite. Dans la meme perspective, un couplet, tres corrosif celui-la, a revetu une signification particuliere qui ne pouvait echapper a la perspicacite de quiconque. Ce couplet met en exergue les anti-valeurs, generees sinon amplifiees grossierement durant la Deuxieme Republique. Puisque chaque chose a son temps , il importe de voir autrement la democratisation, de s'attacher aux valeurs du passe lointain, de quitter celles du regime corrupteur et corrompu du 24 novembre 1965.

Malu onso mmafundila diba. Tuakadi tukuma ndundu batuabanyina luepu. Tuakasua mfualanga, katuakamanya mikumbusu mena. Tuetu katuakadi bamanya dishima, katuakadi bamanya buibi. Katuakadi bamanya kupangilangana bua kupiana biuma. Kadi tshipepela ntshiakatuela buloba mu mesu.

[Chaque chose a son temps. Nous extrayions du latex et on nous distribuait du sel. Nous avons aime l'argent sans savoir ce qu'etaient les noms des singes. Nous ne connaissions ni mensonge ni vol. Nous ne savions pas nous trahir afin d'heriter de la richesse. Mais c'est le vent qui nous a jete du sable dans les yeux.]

La recherche effrenee de l'argent, le mensonge, les vols, la delation entretenue pour l'argent et l'acces a l'exercice du pouvoir sont autant de liturgies contraires a la moralite publique qui ont ete le lot quotidien de plusieurs sous la Deuxieme Republique. L'explication de ces pratiques est simple : c'est la course a l'argent, hic et nunc et par tous les moyens, qui a debauche tout le corps social et toute la classe politique depuis le tourbillon du 24 novembre 1965. Affirmer que les Congolais ne connaissaient pas ces pratiques avant l'avenement de la Deuxieme Republique parait excessif. Toutefois, les faits vecus a l'ere de la democratisation ne peuvent pas ne pas sous-tendre cette lecture. La misere, la convoitise, la haine et la colere ont accapare les laisses pour compte et ont conduit ceux-ci aux pillages de 1991 et aux vols des biens des profiteurs du regime et de leurs complices. La recherche de l'argent et des bonnes situations a continue a hanter la classe politique, surtout a la cour du marechal president, ou, depuis le debut du chaotique processus de transition democratique, de nombreux politiciens, anciens et nouveaux, n'ont cesse de partir, revenir, repartir, chercher a revenir, en attendant de repartir.

L'exutoire de la retrogradation et de la metaphore

De la meme maniere qu'elles nourrissaient les discussions de rue et des cercles politiques, les sequences tumultueuses de l'actualite politique n'ont pas echappe aux mailles des chansons qui ont vu leurs melodies familieres retrogradees soit par une adaptation du texte soit par la metaphore. Retrogradees ou metaphorisees, ces melodies prennent une valeur ajoutee presentant des messages autres, souvent lies a l'evenementiel politique et socio-economique. A y voir de pres, la retrogradation est operee soit pour signifier la confrontation entre le pouvoir et les forces sociales ou politiques, soit pour faire passer des messages de glorification ou de derision politique, soit pour donner sens a l'inexplication des episodes celebres de la transition. Je m'en tiendrai ici a quelques illustrations sans pour autant ignorer qu'il en existe de nombreuses en plus de celles qui sont evoquees ici.

Dans le premier cas, la tirade celebre Mbula oyo (expression qu'on traduirait par cette annee ) et son refrain bokoboma [vous tuerez] peuvent servir d'exemple. Composee par les etudiants de Kisangani surexcites par les massacres de Lubumbashi de 1990, cette tirade passe pour un chant de guerre de la confrontation entre les forces sociales et le pouvoir ou entre ceux qui sont opposes au pouvoir et ceux qui l'incarnent. A chaque convulsion politique, les jeunes masses entonnaient : Mbul'oyo ... aaaah ! mbul'oyo bokoboma biso bokolembe [Cette annee ! vous nous tuerez, vous vous fatiguerez] ; kasi biso tokolongua [mais nous finirons par vous vaincre] . De facon ouverte, ils adressaient leurs propos directement, le plus souvent, aux forces de l'ordre mobilisees pour reagir en cas de derapages. Dans les invectives des politiques, la confrontation qu'appelle cette chanson est faite a demi-mots, comme le laisse voir la description ci-apres, qu'un journaliste de l'hebdomadaire Umoja (7 mars 1991) donne en presentant le retour triomphal d'Etienne Tshisekedi en fevrier 1991 a Kinshasa apres sa tournee effectuee en Europe. [les poursuivants du cortege] ont crie un chant suicidaire : Mbul'oyo ... aaaah ! Mbul'oyo, biso na M ... tembe [cette annee, entre nous et M(obutu), c'est la confrontation] .

Bien entendu, la dynamique de la transition et ses rebondissements vont pousser les chansonniers a sortir de cette demi-mesure. Les amateurs de la chanson folklorique empruntent la perspective metaphorique qui suspend le sens ordinaire des termes et oblige l'imagination semantique a faire des rapprochements ouvrant sur des references au second degre. Dans Baba muenu , par exemple, ils recourent aux metaphores-mots et aux metaphoresenonces par lesquelles ce qui ne peut etre signifie directement est annonce par le detour de significations indirectes. Attardons-nous quelque peu sur l'exemple ci-apres : lelu tudi tuluangana ne nkashama, tutua ntambwe mena [aujourd'hui nous luttons contre le leopard, et nous declamons les formules de louange pour le lion] . Le leopard et le lion renvoient metaphoriquement aux deux personnages-cles de la transition zairoise -- Mobutu et Tshisekedi -- qui se livrent un combat titanesque. Le nous collectif designe le peuple qui combat Mobutu ainsi que le systeme qu'il a erige et donne des noms de louange a Tshisekedi, cet opposant qui refuse tout compromis avec la tyrannie et prolonge ainsi le combat qu'il a engage contre le regime depuis 1982 au sein du groupe dit des 13 parlementaires .

Le deuxieme cas de figure de la retrogradation construit le mythe et la glorification des acteurs politiques qu'on croit etre pour le changement, soientils politiques ou religieux. A l'instar de la presse ecrite qui, des les premieres annees de la transition politique, presentait deja Etienne Tshisekedi comme le heros du changement, le leader maximo de l'opposition radicale et le Sphinx de Limete qui incarne les temps nouveaux, les melodies religieuses se sont attachees a combler les victoires politiques de la lutte de l'opposition et de son leader charismatique. Dans ce cas, Etienne Tshisekedi est presente dans les chansons retrogradees comme un personnage quasi mythique et meme prophetique, comme un sauveur qui doit hausser la conscience collective. Le 15 aout 1992, lors de son election par la Conference nationale souveraine (CNS) comme premier ministre de la transition, les conferenciers qui avaient adhere sans restriction a cette mystique du heros reprenaient en choeur la melodie religieuse du chant Nzambe aponi yo [Dieu t'a choisi], adaptee pour la circonstance.

Nzambe aponi yo. Ya Tshitshi ! Osalela ye na nzoto pe na motema na yo mobimba ! Nzambe aponi yo.

[Dieu t'a choisi Ya Tshitshi ! Mets-toi a son service avec tout ton corps et tout ton coeur ! Dieu t'a choisi.]

Suivant la meme trajectoire, le texte de la chanson metaphorique Baba mwenu precise que l'elu de la CNS est le second mari qui doit venir restaurer l'autorite de l'Etat bafouee et permettre au peuple de recouvrer sa dignite perdue, en reinstaurant des valeurs mobilisatrices plus stables et des appuis symboliques mieux assures. Sans doute, ce qui pretait a cette lecture, c'est la legitimite populaire que le sphinx de Limete, Etienne Tshisekedi, avait reussi a s'attirer par ses prises de position souvent contraires a celles du chef de l'Etat. Ainsi, se comprend alors la sequence ci-apres qui, tout en opposant les deux hommes, propose a la fois jugement et attente.

Mulume wa kumpala wakantudisha meyi ; kungitshikijila bidia, kumpumuina mayi. Munshipela bana, e kunyenga ne bibia bionso.

Wewe wakunsela lelu, wikala tshinkongela bana ; biwasenga Tshibwabwa, walua kusenga Kanku. Walua kutulongoluela mikenji ya ditunga ivwabo banyange, bua kutupingajila bu muntu butukavu bapange.

[Le premier mari m'a fait pousser des soupirs ; apres qu'il eut jete mon foufou, il a renverse mon eau. Il a tue mes enfants, il m'a ravi toute la vaisselle.

Toi qui m'as epousee aujourd'hui, sois le gardien de mes enfants ; si tu exaltes Tshibwabwa, glorifie aussi Kanku. Viens restaurer les lois du pays qu'on a torpillees pour nous rendre la dignite humaine que nous n'avions plus.]

Contrairement a ce volet glorificateur, la retrogradation a couple des messages de disqualification et de derision politiques pointant des anciens dinosaures , soient-ils politiques ou religieux. Sous ce registre, les airs retrogrades sont plus proches chronologiquement des evenements dont ils s'inspirent et s'etendent sur presque toute la decennie, s'attaquent a divers personnages de la scene politique ou a des situations vecues. Au lendemain du 24 avril 1990, la decision de Mobutu de s'auto-exclure du MPR avait laisse les gros calibres du parti dans l'expectative. Les etudiants de Kinshasa et la population kinoise ne tarderent pas a trouver une satire pour Kithima Bin Ramazani qui, jusque la veille, etait le secretaire executif du parti et donc le numero deux apres le chef de l'Etat. Ils se sont inspires d'une chanson de la chorale des jeunes Bana Kenge, qui, dans les annees 1970, etait au sommet de la gloire pour ses chansons au guide eclaire et a produit cet air qui frise l'insulte : Samedi, samedi ! Tokolongola chef moko. Kithima e ya yaaah, makolo na ye ebeta phase [Samedi, nous allons limoger un chef. C'est Kithima. Ses jambes sont croisees] . La derision porte surement sur la malformation des jambes de cet ancien mobutiste que la population kinoise avait jadis surnomme De la pente ou encore Tika mwana [Laisse l'enfant] en reference a ses escapades amoureuses.

Aussi, les massacres de Lubumbashi (mai 1990) ont donne lieu a une multitude de melodies retrogradees, surtout dans les milieux estudiantins. Le cantique de deluge chante en kikongo Yaya Noe, Yaya aaah, zibula inzo me kota [Grand Noe, ouvre la porte que j'entre] a ete transforme par les etudiants de Kinshasa en Mama Yemo (2x), molaso. Oboteli biso assassin. Ya solo azali assassin [Maman Yemo, putain. Tu as accouche d'un assassin. C'est vrai, il est assassin] . Une autre melodie des Bana Kenge, jadis recuperee par la Jeunesse du Mouvement populaire de la revolution (JMPR) pour entrecouper ses emissions radiophoniques matinales, etait revenue sur le tapis a cause des massacres cites. Le texte modifie souligne : Venez voir, venez voir. Mobutu assassin au Congo. Il a vole [bis], toutes nos richesses [bis]. Nous demandons sa demission [bis], Mobutu assassin au Congo . Par ailleurs, la suspension de la CNS avec force par le premier ministre Nguz Karl I Bond en 1991 a donne lieu a la transformation de la strophe swahili Yezu ni wangu wa uzima na milele [Mon Jesus est vivant pour J'eternite] en un compliment etrange en lingala : zoloya Nguza ebangisaka bana mindele [le nez de Nguz fait peur aux petits Blancs] . Ce jeu de mots facile fera les beaux soirs des combattants de l'UDPS et on l'entendra longtemps encore, repris avec succes par les groupes possedant un sens tres sur de l'opportunisme et du pastiche. En 1992, la mort de Joseph Diangenda Kuntima, le chef spirituel de l'Eglise kimbanguiste, fut accompagnee d'une version refiguree d'une chanson religieuse brazzavilloise, Ba mama indule, ba tata indule , de tendance kimbanguiste.

Ya solo Mobutu, mwana malamu, osali malamu eee ! Obomi Diangenda otiki Monsengwo ! E bongo Nguza eee ? Diangenda ... pardon ! Soki okomi na lifelo, yebisa Lwambo ete Ya Tshitshi a gagner.

[Surement, Mobutu, tu as un bon garcon, tu as bien fait ! Tu as tue Diangenda, tu as laisse Monsengwo ! Et Nguz alors ? Diangenda ... pardon ! Lorsque tu arriveras en enfer, dis au grand frere Luambo que le grand Tshitshi a gagne.]

Pour l'opinion publique, la mort du chef spirituel de l'Eglise kimbanguiste etait un mal necessaire qui enleve de la trajectoire de la transition un acteur dont la malfaisance au sein de son Eglise etait visible et dont les complicites avec le regime honni de Mobutu etaient bien connues. Les multiples recits de l'envoutement de la riviere Nkamba au Bas-Congo (lieu spirituel et symbolique de l'Eglise kimbanguiste), les accidents inexplicables des pelerins sur la route de Nkamba, la protection de la cathedrale kimbanguiste de Matete (Kinshasa) par les militaires de la Division speciale presidentielle sont autant de faits qui allongent la longue chaine des narrations scabreuses dont le chef spirituel aurait ete le premier responsable. Plus tard, les deces successifs de quelques hommes politiques qui ont laisse leur marque sur la scene politique congolaise, notamment Mpinga Kasenda, Bingoto Mandoko, Bokana W'andangela, Munongo, Ngongo Kamanda, Niwa Mobutu et autres sont une occasion pour les proselytes religieux d'affirmer avec force, dans un refrain d'origine kongo, que muntu ya nene ... mupepe mpamba [meme les grands hommes ... ce n'est que du simple vent](7) .

Le president Mobutu, rattrape par la maladie et coince dans son lit de convalescence en Suisse, a egalement ete l'objet d'une moquerie cynique de la part du peuple, dans une readaptation d'une chanson religieuse kongo. Originellement entonnee Kokokooo Mfumu me unzibudila. Me iyi muanako. Yu usila nsilu [Toc toc toc, Seigneur, ouvre moi. Je suis ton fils. En qui tu as jure] , le cantique a ete refigure en ces termes : Kokoko Mfumu me unzibudila. Mono Mobutu. Yu usila nsilu [Toc toc, Seigneur, ouvre-moi. Je suis Mobutu. En qui tu as jure] . Teintee de moquerie, la demarche de retrogradation descend Mobutu de son piedestal et le presente au tribunal de Dieu comme n'importe quel etre mortel. Lui qui, quelques annees auparavant, affirmait dans un de ses discours populaires qu' il n'a jamais passe une seule nuit sur un lit d'hopital , sans se soucier du sort de la majorite de son peuple afflige par des maladies benignes du fait de l'ecroulement du systeme de sante et surtout par manque de moyens pour se faire soigner.

Le troisieme aspect de la retrogradation cherche a donner un sens a l'inexplication des episodes iniques qui se succedent les uns apres les autres depuis le debut de la transition. Les soubresauts politiques ont ete saisis au bond par le corps social et les chansonniers qui ont tente soit de se reconforter soit d'exprimer leur volonte commune de changement. A s'attarder aux jeux de placement d'argent, Bindo, Nguma, Panier de la menagere, qui se sont reveles etre une escroquerie nationale (Gondola 1997 ; Jewsiewicki 1992) et une arnaque pure aux frontieres de l'illicite, la population kinoise qui a englouti ses maigres mises dans ces jeux n'a pas tarde a recourir a la retrogradation. Elle a transforme le chant de gloire Nkembo nkembo kuna zulu [Gloire aux cieux] en une variante donnant un sens a ses tristes complaintes : soki na kanisi mbongo na tiyaki na Bindo ee, motema pasi [Si je me rappelle des economies que j'ai placees dans Bindo, j'en ai le coeur gros] . Au plan social et economique, la folie des jeux et le non-remboursement des sommes bloquees ont cause des dommages incalculables que les chansonniers mettront sur le compte de l'avidite et du vol. Car, souligne un air kongo : [kilumbu ta kwisa mwana Nzambi ee] le jour ou reviendra le fils de Dieu, ce dernier surprendra certains en train de voler, de detourner les fonds, de se prostituer. Puisque Dieu va tamiser [Nzambi ta yungula ha muyungulu] pour separer les bons des mauvais et que nous ne connaissons ni le jour ni l'heure fatidiques [zambe toyebi mokolo te, toyebi pe ngonga te ee], il est indispensable de choisir une fois pour toutes le chemin a suivre, celui de Dieu ou de Satan, tant qu'on est sur terre [nge tata bu wena vava nza ooo, sola nzila ifwete landa, nzila ya Nzambi vo ya Satana aaa, sola bu wena vava nza].

En attendant le jour du jugement , la transition offre le spectacle desolant de la cohabitation crispee entre le president Mobutu et son principal adversaire, Etienne Tshisekedi, des coups bas mutuels que se donnent les acteurs politiques de la mouvance presidentielle et de l'opposition, des consensus avortes de plusieurs rencontres au sommet. Tabu Ley y trouve un theme d'inspiration et martele le discours de la reconciliation nationale. La marche vers la democratie exige un exorcisme collectif et appelle des valeurs, de l'amour, de l'honnetete, de la tolerance et la reconciliation, traitees dans le Requisitoire (Rounder CD 5059, 1994) de Tabu Ley Rochereau comme des produits a acquerir, mais surtout comme des urgences a satisfaire par ceux qui se battent sur la scene politique.

Yoka yoka yoka ngai Mobutu Sese Seko ! Yoka ngai Tshisekedi wa Mulumba. Likambo ya motema ya moto na moto, bobomba. Botia likambo ya mboka liboso. Boyakana.

Monsengwo eh Monsengwo eh oyoka ngai. Benga bakonzi boyokana. Mokili mobimba batii bino miso boyokana. Ba peuple ya Zaire balembi nzoto se kotala bino. Bolakisa biso te bolingi mboka. Boyokana ah ah.

[Ecoute, ecoute, ecoute-moi Mobutu S. S. ! Ecoute-moi Tshisekedi wa Mulumba. Mettez de cote les problemes personnels de chacun. Regardez en priorite les problemes du pays. Entendez-vous.

Monsengwo eh Monsengwo, ecoute-moi. Convoque les autorites et entendez-vous. Le monde entier vous observe, entendez-vous. Le peuple du Zaire est fatigue de vous contempler. Montrez-nous que vous aimez le pays. Entendez-vous.]

La reconciliation, comme maitre-mot, doit etre entendue comme un acte fondateur et doit etre recherchee par les acteurs de la politique congolaise, anciens et nouveaux, afin de remettre le pays sur les rails. Sans cela, poursuit Tabu Ley, mokolo mosusu tokolamuka tokokamwa. Tokoma bawumbu ya baninga basusu kati ya Africa [un jour nous nous reveillerons et serons surpris. Nous serons des esclaves des pays voisins] . Il faut dire que la saga de la retrogradation a continue de plus belle jusqu'au moment ou les intuitions de Tabu Ley, formulees dans Requisitoire , se sont concretisees. En 1996, l'impopularite du gouvernement Kengo etait evidente de meme que l'incapacite de celui-ci a stopper la rebellion conduite par Laurent-Desire Kabila. Decu, le peuple qui attendait le limogeage de Kengo quand le president Mobutu est rentre a Kinshasa en decembre 1996 s'inventa une explication pour justifier la marche victorieuse de Kabila et de ses allies rwandais. Le texte, mis en melodie sur le rythme d'une chanson zouloue de la sud-africaine Ivonne Shaka Shaka, a, a titre d'explication, donne cette sequence : Na kombo ya Zambe, Kengo aza Rwandais [Sur la foi de Dieu, Kengo est un Rwandais] .

Les episodes de cette guerre etant suivis avec attention, la chute de Kinshasa et l'irruption des forces rwandaises ne sont pas passees inapercues. Ces deux faits inspireront la readaptation de la tirade eee balula ! kitoko na yo eboyisa ngai kolula basusu [retourne! ta beaute m'a obnubile au point que je ne convoite plus d'autres filles] de la chanson Dodo Mpela de l'album Wake Up de Papa Wemba et Koffi Olomide. Transformee depuis par les supporters de Victoria Club (ex-Vita Club) qui l'entonnaient au stade sous les cris V.A. balula, balula , la tirade citee s'est deplacee dans le champ politique sous une autre version readaptee en ces termes : Tshitshi ! balula, balula. Kabila ateki mboka ! Oh na ba Rwandais [Tshitshi, tourne, tourne. Kabila a vendu le pays aux Rwandais] . Cette readaptation laisse penser que le peuple, par dela ses divisions de l'epoque de Mobutu, et a coup sur decu par les premiers pas des nouveaux dirigeants, renoua avec son leader de l'opposition. On n'insistera pas sur le contexte et les evenements qui ont entoure la production de cette version sinon pour dire que la supposee vente du pays traversait les conversations et, le temps aidant, celles-ci ont empoisonne le regime de LaurentDesire Kabila.

Le renouveau de la chanson a ete probablement l'evenement le plus inattendu, et malgre la somme modeste de connaissances dont on dispose sur le sujet, l'osmose chanson-politique frappe par le lien vivace qui lie les themes des chansons a l'histoire sociale et politique du Congo-Kinshasa. La discussion qui precede conduit a un constat bien simple : les entrepreneurs de la chanson ont pris conscience du role social et politique qui leur incombe. Pragmatiques dans leur culture, ils ont, a leur maniere, participe au processus en abreuvant la population de lectures et d'observations diverses. Nourries de l'air du temps, les chansons analysees ici devoilent differents themes et, dans l'ensemble, elles restent le miroir des angles divers de la micro-histoire de cette phase du passage de l'ordre ancien a l'ordre nouveau. Debrouille collective, misere nationale, moeurs et transformation ethique, confrontations politiques, mythification et disqualification des acteurs politiques, revendication des valeurs humaines et democratiques sont autant de themes mis de l'avant par les artistes musiciens pour faire entendre leurs voix.

Ces themes ne sont pas que du bruit ; ils s'accompagnent de l'ambition des entrepreneurs de la chanson et du peuple -- en tant que sujets historiques -- de s'approprier et de se reapproprier les references individuelles et collectives saines pour organiser la vie nationale de maniere retrospective et prospective. Dans ce sens, on note le deplacement vers des modeles ethiques guides, deplacement motive par un besoin de tourner la page du systeme Mobutu et d'organiser la societe nationale. Qu'elle soit folklorique, religieuse, mondaine ou moderne, la chanson politique s'est dressee contre l'ordre ancien, a etale les delires collectifs et a affirme une personnalite singuliere tout en manifestant pour la cause democratique. Ses contenus et ses readaptations montrent les varietes de messages transmis dans le cadre du debat democratique. C'est autant dire que la chanson congolaise de la transition n'a pas ete un simple bruit, ce qui me permet, pour terminer, de faire ouir le physicien et le philosophe, Edwin Schrodinger, qui ecrivait en 1945 dans What is Life:

Les systemes auto-organisateurs ne se nourrissent pas seulement d'ordre, ils se trouvent aussi le bruit a leur menu ... Il n'est pas mauvais d'avoir du bruit dans le systeme. Si un systeme se fige dans un etat particulier, il est inadaptable et cet etat final peut tout aussi etre mauvais. Il serait incapable de s'ajuster a quelque chose qui serait une situation inadequate.

(1.) Le repertoire selectionne pour cette analyse comprend les chansons Ndumba wa mu Mueka et Baba Muenu des Bayuda du Congo (cassette audio no 02, 1993), Onesime et Confusion du Frere Patrice (cassette video no 33, 1994), Tshiambonda et Mubanji mu luse du Frere Kabongo Mbaya (cassette audio no 04, 1994), Popopo du couple Buloba (cassette audio no 04, 1994), Requisitoire de Tabu Ley Rochereau (Rounder CD 5059, 1994), et quelques couplets des airs kongo et swahili.

(2.) Notamment les religieux, les pretres, les prelats, les pasteurs et les fondateurs d'Eglises ou de mouvements religieux qui, selon les etudes citees (Lumbala, Ka Mana, Kabongo, Ngandu, Asch), etaient de puissants supports du regime decadent. Ils se laissaient toujours une marge de manoeuvre, variant d'un moment a l'autre, et qui leur permettait de manipuler soit l'Etat, soit ses administres pour satisfaire leurs propres desirs ou pour s'embarquer dans des politiques a long terme.

(3.) Le bruit doit etre entendu ici moins comme un jugement de valeur que comme un constat que l'on peut faire sur les mots et leur sens figure dans les differents airs (Simon 1987 : 46).

(4.) Expression empruntee a B. Jewsiewicki (1995).

(5.) Pour un apercu des phenomenes informels, se reporter aux contributions reunies par G. de Villers (1992) et aussi l'etude de J. McGaffey (1991). En ce qui concerne l'usage du sexe, lire les 29 recits de vie des femmes (zairoises) de Kisangani reunis par B. Verhaegen (1990).

(6.) De forme rectangulaire au debut, la plaquette de l'insigne representait une main portant un flambeau allume. Plus tard, une autre marque miniaturisee apparut, flanquee tout simplement de l'effigie du president Mobutu. L'imposition de cet insigne du parti demontra finalement qu'elle servit surtout au culte de personnalite et a l'assujestissement des masses.

(7.) Lors de l'execution de la chanson, ce passage s'accompagne de l'explicitation qui suit : Meme un ministre, un marechal, un premier ministre, un PDG, un gouverneur ... du simple vent .

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Author:Pongo, Martin Kalulambi
Publication:Ethnologies
Date:Jan 1, 2000
Words:9702
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