"Allah in Deutschland?": representacoes da comunidade islamica na revista Der Spiegel.

Um homem oriental era em primeiro lugar um oriental e so depois um homem. Said 2004: 271

Wieso, bei euch ist das doch so. Der Spiegel, 26/3/2007, p. 35

Introducao

E sabido que, hoje, quando se fala de Isla, dificilmente se consegue eliminar por completo a imagem de dois avioes a se chocarem contra o World Trade Center. Dispensam-se comentarios (desnecessarios, porque repetitivos do obvio!) acerca da utilizacao ate a nausea desse tipo de imagens, associadas ao tema ... Contudo, parece que, quanto mais os meios de comunicacao e certo tipo de discursos politicos insistem na associacao intrinseca entre o Isla e as formas de fundamentalismo radical, mais ocultas ficam as populacoes concretas, incluindo "aqueles que vivem entre nos", os "residentes estrangeiros/estranhos" (resident aliens), nas palavras de Gayatri Spivak (2002: 47), "curiosamente residuais", "pertencentes a uma territorialidade defendida tenazmente que e, tambem, obviamente, abstrata" ou pondo em causa, pela sua propria presenca, associada a multiplas pertencas e exclusoes, o conceito de cidadania, contribuindo, assim, para aquilo que Benhabib (2004) considera ser a sua "desagregacao" ou a emergencia de "novas modalidades de cidadania des-territorializada".

Na perspectiva de Boaventura de Sousa Santos (2007: 3), a classificacao que distingue entre o "nos" e "os outros" baseia-se num "pensamento abissal", tipico da modernidade:

   O pensamento moderno ocidental e um pensamento abissal. Consiste
   num sistema de distincoes visiveis e invisiveis, sendo que as
   invisiveis fundamentam as visiveis. As distincoes invisiveis sao
   estabelecidas atraves de linhas radicais que dividem a realidade
   social em dois universos distintos: o universo "deste lado da
   linha" e o universo "do outro lado da linha". A divisao e tal que
   "o outro lado da linha" desaparece enquanto realidade, torna-se
   inexistente, e e mesmo produzido como inexistente. Inexistencia
   significa nao existir sob qualquer forma de ser relevante ou
   compreensivel. Tudo aquilo que e produzido como inexistente e
   excluido de forma radical porque permanece exterior ao universo que
   a propria concepcao aceite de inclusao considera como sendo o
   Outro. A caracteristica fundamental do pensamento abissal e a
   impossibilidade da co-presenca dos dois lados da linha. Este lado
   da linha so prevalece na medida em que esgota o campo da realidade
   relevante. Para alem dela ha apenas inexistencia, invisibilidade e
   ausencia nao-dialectica.

Quando aplicado aos muculmanos, este pensamento abissal, "deste lado da linha", parece lancar sobre eles um (novo ou reciclado) manto de classificacao que os coloca do lado daqueles que "nos sao estranhos" e, portanto, estao "impedidos" de ser com-cidadaos. Amartya Sen (2006) considera esse processo de classificacao de acordo com "linhas civilizacionais" uma forma de "confinamento", uma vez que encerra as pessoas num unico grupo, isto e, numa unica identidade, pretendendo, simultaneamente, que todas as relacoes entre seres humanos diferentes sejam analisadas do ponto de vista das relacoes entre civilizacoes diferentes. A categorizacao tambem revela uma aproximacao estereotipada (e que estereotipa) do outro, como alguem que tem de caber na representacao que fazemos dele, incluindo do ponto de vista religioso.

A questao das "representacoes do outro" (pos-colonialismo, orientalismo e subalternidade)

O manto das representacoes dos outros lancado por aqueles que tem acesso a uma palavra definidora nao e de agora, como bem demonstra Edward Said, na obra Orientalismo, seu livro de referencia (ja com trinta anos, mas para o qual o autor escreveu um novo prefacio, em 2003!). Said (2004: (3) 356) descreve do seguinte modo o que ele considera serem os "dogmas permanentes do orientalismo":

a) a ideia da "absoluta e sistematica diferenca entre o Ocidente - racional, desenvolvido, humanitario e superior--e o Oriente--aberrante, subdesenvolvido e inferior";

b) a ideia de que "as abstraccoes sobre o Oriente, especialmente as que se baseiam em textos que representam uma civilizacao oriental 'classica', sao sempre preferiveis aos casos directos extraidos das realidades orientais modernas";

c) a ideia de que "o Oriente e eterno, uniforme e incapaz de se definir a si proprio";

d) e a ideia de que, "no fundo, o Oriente e algo a ser temido [...] ou algo a ser controlado (atraves de pacificacao, investigacao e desenvolvimento, ou ocupacao pura e simples sempre que tal seja possivel)".

E tambem sabido que se discute, hoje, a existencia de um "ocidentalismo", isto e, uma especie de "sentimento" e raciocinio simetricos ao orientalismo, tornados patentes de formas radicais em reacoes contra cristaos, por exemplo, tidos como "representantes do Ocidente", senao mesmo, mais especificamente, "dos americanos", ou em tristes episodios como aqueles que rodearam a publicacao de caricaturas de Maome, na Dinamarca, ou a morte de Theo van Gogh, na Holanda. Veja-se, a este proposito, por exemplo, a analise do "ocidentalismo" no livro de Ian Buruma e Avishai Margalit, intitulado, precisamente, Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies (2004), ressaltando-se que Ian Buruma escreveu um livro que obteve o LA Times Book Prize, de 2006, denominado, precisamente, A morte de Theo van Gogh e os limites da tolerancia (2007).

Diante de tudo isso, e importante deixar claro que nao se pretende afirmar que so "deste lado da linha" e que existem "sonhos imperialistas" e que nao ha tendencias desse tipo "do outro lado". Contudo, e deste lado que se situa esta analise, por isso, ela sera colocada no horizonte de um questionamento do eurocentrismo na visao do mundo e de "outros mundos" presentes entre nos. Alias, a propria designacao "outros mundos" ja decorre da dificuldade em sair do esquema de classificacao dualista da realidade, entre "nos" e "eles", por um lado, e, por outro lado, em retomar fios de uma historia nao tao recente, ja que, como escreve, por exemplo, Enrique Dussel (1992: 103):

   No seculo XV, ate 1492, aquilo a que hoje chamamos "Europa
   Ocidental" era um mundo periferico e secundario do mundo muculmano.
   Nunca tinha sido "centro" da historia. A Europa Ocidental nao ia
   mais alem do que Viena, para Leste, ja que, ate 1681, os turcos
   estiveram junto aos seus muros, e de Sevilha, no seu outro extremo.
   A totalidade dos seus habitantes, da Europa latino-germanica, nao
   ultrapassava os cem milhoes (inferior a populacao do imperio chines
   naquela epoca). Era uma cultura isolada, que tinha fracassado com
   as Cruzadas. [...] Escorracados nos seus intentos para controlar o
   Mediterraneo Oriental, os europeus tiveram que permanecer isolados,
   perifericos do mundo muculmano.

E impossivel retomar aqui o percurso que levou ao eurocentrismo na visao do mundo, restando, por isso, apenas espaco para referir que o que importa, hoje, e, sobretudo, mapear alguns eventuais sinais ou indicios de uma mentalidade "colonial sem colonias", ou, por outras palavras, daquilo que Anibal Quijano (2000: 342) designa por "colonialidade", isto e, uma epistemologia baseada na "imposicao de uma classificacao racial/etnica da populacao do mundo como pedra angular deste padrao de poder", que "opera em todos os planos, ambitos e dimensoes materiais e subjectivas da existencia social quotidiana e a escala societal".

Esta epistemologia, no caso que aqui nos ocupa, parece traduzir-se discursivamente em duas formas de falar "dos outros": uma delas e a estrategia da "alterizacao do outro". Riggins (1997: 2) fala da existencia de uma "rhetoric of othering", isto e, de uma estrategia utilizada por aqueles que tem poder para "naturalizar" o seu discurso, transformando- o em "senso comum". No nosso caso, isso parece nao so significar uma "orientalizacao" dos outros, mas tambem sua colocacao "sob suspeita" ou o desenvolvimento de um "medo" diante dele. Com efeito, um dos ultimos dossies da revista Der Spiegel (4) (2008), intitulado "Allah im Abendland. Der Islam und die Deutschen" (Ala na Alemanha. O Isla e os alemaes), apesar de incluir uma variedade de artigos sobre as diversas realidades das comunidades de muculmanos na Alemanha e na Europa, nao resiste em fazer publicidade de um livro sobre Bin Laden, na parte de dentro da capa, e em utilizar o slogan "Nao devemos tolerar a intolerancia" (Intoleranz durfen wir nicht tolerieren!) na primeira pagina, associando-o ao anuncio de um livro de Mina Ahadi, uma mulher que abandonou o Isla. (5)

A outra estrategia da mencionada "rhetoric of othering" passa por relacionar "os outros" com uma ("outra") religiao, mesmo que, eles proprios, nao se sintam ligados a ela. Com efeito, no mesmo dossie da Der Spiegel (2008: 26-27), (6) apesar de se apresentarem estatisticas, segundo as quais existem cerca de 3,1 a 3,4 milhoes de muculmanos na Alemanha, mas, dentre eles, apenas 200 mil sao frequentadores diarios de uma mesquita, 493 mil, participantes na oracao semanal, e 904 mil, participantes nas cerimonias religiosas em dias de festa, insiste-se em dizer, logo na nota de abertura, que existem no pais "mais de tres milhoes de seguidores de Ala" (Der Spiegel 2008: 3).

A fixacao do outro numa imagem a qual fica preso parece estar tambem patente no acordao de uma juiza alema, em Frankfurt (caso tratado por Bartsch, Brandt, Kaiser et al. na Der Spiegel 2007: 22-35), que teve de tomar uma decisao num caso de uma jovem muculmana que queria o divorcio antes do prazo minimo previsto pela legislacao alema, argumentando que o marido a agredia e ameacava. A juiza decidiu nao aceitar o pedido da mulher, baseando-se, para tal, na Sura 4, vers. 34 do Corao, argumentando que ela devia saber que o marido tinha sido criado num pais islamico, o que lhe dava o direito, "garantido pela sua religiao", de a castigar. Diz o texto do Corao:

   Os homens sao os protetores das mulheres, porque Deus dotou uns com
   mais (forca) do que as outras, e pelo seu sustento do seu peculio.
   As boas esposas sao as devotas, que guardam, na ausencia (do
   marido), o segredo que Deus ordenou que fosse guardado. Quanto
   aquelas, de quem suspeitais deslealdade, admoestai-as (na primeira
   vez), abandonai os seus leitos (na segunda vez) e castigai-as (na
   terceira vez); porem, se vos obedecerem, nao procureis meios contra
   elas.

Parece que estamos aqui perante um caso que Said poderia apelidar de manifestacao de "orientalismo", ja que a juiza decide em funcao da interpretacao do Corao que ela considera ser a referencia existencial e normativa para a queixosa, eventualmente, em nome, ate (e por outro lado), de uma compreensao relativista da multiculturalidade, que perde de vista, nomeadamente, a questao dos direitos humanos, que todos os sistemas juridicos devem ter como horizonte de compreensao, ainda que sob a logica da "traducao" da sua letra em categorias culturais diferentes nas diversas latitudes.

A discussao pos-moderna acerca da validade ou nao da assercao de que os direitos humanos sao universais constitui, ela propria, um dos sinais mais visiveis da crise do paradigma moderno. Este debate cruzase com o da multiculturalidade nas suas diversas configuracoes. Nao seria o caso de falar de um "esperanto", que, segundo Boaventura de Sousa Santos (2002), corre o risco de nao corresponder a linguagem de ninguem, ou de formas de cosmopolitanismo parcial (Appiah 2006), baseadas num esforco de traducao entre culturas que rejeita o relativismo (impeditivo do dialogo), mas promove a "contaminacao cultural"? Se considerarmos os direitos humanos um discurso europeu e ocidental, baseado na compreensao filosofica ocidental do ser humano (como individuo) e se considerarmos que essa fundamentacao para o respeito a pessoa constitui a forma mais avancada de defender os povos, independentemente das suas diferencas culturais, podera ser legitimo perguntar se estamos falando de uma visao universal ou de uma visao colonial. Alem disso, estaremos ignorando e deixando no isolamento vozes em contextos nao-europeus para quem a questao dos direitos humanos e relevante, para alem da letra da sua formulacao. Como nos recorda Ebrahim Moosa (2004: 2):

   Poucos sao os ocidentais que sabem que existe um debate
   intelectualmente serio e com consequencias politicas acerca dos
   direitos humanos nas sociedades muculmanas, como sugerem os
   acontecimentos recentes no Ira. Alguns muculmanos argumentam que o
   Isla possui uma compreensao dos direitos humanos que vai mais longe
   do que as declaracoes seculares dos mesmos. Outros pensam que as
   diferencas entre a concepcao islamica e secular dos direitos
   humanos constituem disputas filosoficas sem consequencias
   relevantes, tanto do ponto de vista do conteudo, como da pratica.
   Contrariamente a ambas estas perspectivas, o conteudo da doutrina
   dos direitos humanos e a forma de os alcancar constitui uma questao
   dificil na teoria legal, politica e etica muculmana, na atualidade.

Mas concentremo-nos no impacto que esse caso, passado na Alemanha, teve nos media, nomeadamente, na Der Spiegel. Saiu um numero, na sequencia desse acontecimento, intitulado "Mekka Deutschland: Die stille Islamisierung" ("Meca Alemanha: a islamizacao silenciosa") (2007) e a peca sobre o caso, da autoria de Bartsch, Brandt, Kaiser et al. (Der Spiegel 2007: 22), (7) perguntava logo no titulo: "Haben wir schon die Scharia?" ("Ja temos a charia (8)?"). As fotografias escolhidas para acompanhar o artigo poderiam ser interpretadas a luz do conceito de "hiperritualizacao", de Goffman (1999: 188), ja que pareciam corresponder a uma estandardizacao, exagero e simplificacao, reforcando a imagem ja feita da dita "comunidade islamica": Kreuzberg, em Berlim, a parte "tipicamente islamica" da cidade, um grupo de mulheres muculmanas vestidas de forma "tipica" e uma colecao de fotografias de assassinados pela furia islamica (Der Spiegel 2007: 22). O artigo termina com aquilo que, para evocar Said (2004: 362) mais uma vez, poderia ser considerado uma ilustracao da "teoria da simplificacao semita", dizendo que ha situacoes em que assistentes sociais mandam embora jovens que procuram o departamento da juventude, porque tem medo dos casamentos forcados, dizendo-lhes: "Por que? Entre voces, as coisas sao mesmo assim" (Wieso, bei euch ist das doch so) (Der Spiegel 2007: 35).

Conceito da universalidade ou nao dos direitos humanos, nomeadamente, na questao das mulheres

A questao dos direitos das mulheres e, de fato, uma das que melhor permite visualizar (como um palco, onde se representa uma peca da qual elas sao apenas figurantes!) os limites e ambiguidades do discurso e das praticas da modernidade eurocentrica, em geral. Nao parece existir area relacionada a discussao dos direitos humanos tao manipulada por aproximacoes oportunistas como a dos direitos das mulheres: a discussao parece ter colocado ainda mais veus sobre as mulheres (tanto nos paises ocidentais como orientais, ate mesmo, alguns deles, colocados por outras mulheres, influenciadas por um modelo unico de feminismo). Os atropelos aos seus direitos parecem nao ser tao relevantes quanto os jogos entre forcas coloniais, pos-coloniais e fundamentalistas, ja que o desrespeito e sempre atribuido a cultura dos outros e, muitas vezes, aparece como um "sinal claro" da sua inferioridade cultural, da sua "barbarie", do seu rosto "estranho", "estrangeiro", "alien". Parece ser frequentemente pela via do lugar atribuido as mulheres nas comunidades islamicas que se estabelece uma ligacao entre o Isla e o desrespeito pelos direitos humanos. E, outras tantas vezes, existe uma especie de "relacao equivoca" entre formas de feminismo e de colonialidade, como sugere Razack (2007: 3):

   A figura normativa do feminismo ocidental continua a ser o
   individuo autonomo e liberal da modernidade. "As outras" mulheres
   sao aquelas a quem a liberdade de escolha foi restringida.
   Tipicamente, "as outras" mulheres sao aquelas que estao subjugadas
   pela cultura e impedidas pelas suas comunidades de entrar na
   modernidade. Se nos mantivermos no terreno de pensamento acerca das
   mulheres que as considera vulneraveis e ameacadas, algumas
   especialmente ameacadas, como e o caso, em geral, das mulheres
   muculmanas, mantemo-nos completamente dentro do quadro do
   patriarcado como um sistema abstraido a todos os outros sistemas. A
   distincao entre modernidade/pre-modernidade continuara a invadir
   qualquer projeto que pretenda ajudar as mulheres muculmanas.

Nesse aspecto, sera interessante pesquisar tambem o paralelo antitetico entre a forma como, no "orientalismo classico", as mulheres do Oriente eram associadas ao erotismo do harem e, hoje, sao associadas a negacao do corpo, ao seu ocultamento total. Said ilustra o exotismo sexual associado ao Oriente recordando as obras de Flaubert e escreve:

   Em todos os seus romances, Flaubert associa o Oriente ao escapismo
   da fantasia sexual. Emma Bovary e Frederic Moreau anseiam por
   aquilo de que as suas monotonas (ou atormentadas) vidas burguesas
   nao dispoem, e aquilo que eles se apercebem que querem chega-lhes
   facilmente, nos seus devaneios, envolto em cliches orientais:
   harens, princesas, principes, escravos, veus, rapazes e raparigas
   que dancam, sorvetes, unguentos, etc. O reportorio e familiar, nao
   tanto por recordar-nos as viagens do proprio Flaubert e as suas
   obsessoes com o Oriente, mas porque, uma vez mais, a associacao
   entre o Oriente e a liberdade sexual licenciosa e feita
   explicitamente.

Aquilo que, no passado, tornava as mulheres alvo de fantasias de mil e uma noites, hoje e escondido, fazendo delas ja nao um objeto de desejo, mas um corpo sacrificado a barbarie da cultura que e tida como inferior. E interessante como a Der Spiegel, no dossie em analise (2008),9 num artigo da autoria de Bednarz & Steinvorth (38-43), sobre Tariq Ramadan, coloca lado a lado (cada fotografia ocupando meia pagina) uma pintura (de uma grande carga erotica) de Achille Zo (pintor frances do seculo XIX), cujo titulo e O sonho do crente, (10) mas que a revista faz acompanhar da legenda "recompensa para os martires", e duas fotografias do apedrejamento de um casal (sem referencia a data e local, mas, obviamente, do seculo XX).

Por outro lado, o "ocidentalismo" tambem parece revelar-se numa interpretacao dos direitos e liberdades das mulheres no Ocidente como um sinal da decadencia moral que o caracteriza. A este proposito valera a pena ler, por exemplo, os comentarios de Akbar S. Ahmed (1997: 212) acerca dos meios de comunicacao ocidentais, que ele responsabiliza pela divulgacao de uma imagem das mulheres que reforca o "estereotipo comum da promiscuidade das mulheres ocidentais", confirmada, na sua perspectiva, "pelos retratos das mulheres ocidentais que atualmente visitam os paises muculmanos". Esse estereotipo, que, na sua opiniao, "agitaria o espirito de qualquer pai muculmano", explica a visao das mulheres ocidentais "caracterizadas pelas suas pernas a mostra, a espera de sexo sobre capotas de carros", algo que o autor considera "um insulto, nao apenas ao Ocidente, mas a todas as mulheres".

Nesse capitulo, e extremamente interessante o debate em torno da proibicao ou nao do uso do veu por parte de uma professora de liceu na Alemanha e toda a tramitacao do assunto ate ao Parlamento! (11) O dossie da Der Spiegel, ja mencionado, traz um artigo bastante longo, da autoria de Darnstadt (2008: 80-84) sobre o assunto (intitulado, significativamente, "Religiose Reizwasche", isto e, "Roupas religiosas provocantes"!), no qual se afirma:

   as interpretacoes sao tao dispares que ja nao se pode falar de
   "mal-entendidos" ou de "divergencia de opinioes". O conflito em
   torno do lenco e um sintoma da incapacidade que a Alemanha,
   enquanto pais de imigracao, tem de lidar com a sua situacao. Nao
   admira que o aparelho de Estado tenha chegado ao limite das suas
   possibilidades ao tratar do assunto das suas "portadoras de lenco"
   (2008: 82).

Ora um dos limites com que o aparelho de Estado se confronta parece ser o da secularizacao ... e, aqui, discutem-se questoes decisivas. De fato, a secularizacao nao constitui so um programa politico (de separacao entre as instituicoes religiosas e o Estado). O secularismo (versao radicalizada da secularizacao) propugna tambem a privatizacao das conviccoes religiosas, isto e, o seu desaparecimento do espaco publico. Hoje, um dos problemas estabelecidos pela remissao da religiao para o dominio privado esta na dificuldade em reconcilia-la com os direitos e as liberdades individuais (como se torna visivel no celebre caso, ja mencionado, da utilizacao do "veu" em espacos publicos). Deixou de parecer inquestionavel que exista um modelo unido de sociedade secularizada e neutra como forma de permitir o pluralismo religioso num Estado de direito. De fato, hoje, uma das questoes que se discutem e saber se a religiao tem sempre o mesmo papel na mesma ou em diferentes sociedades, pois a propria experiencia historica nos diz que ela pode ter impactos muito diversos. A analise que Jose Casanova (1994) faz dos diferentes papeis passiveis de ser assumidos pela religiao na atualidade (tomando os exemplos da revolucao islamica no Ira, da emergencia do "Solidariedade" na Polonia, da revolucao sandinista, na Nicaragua, e do fundamentalismo de setores protestantes nos Estados Unidos, envolvidos na politica de Estado) aponta para a existencia de um cruzamento persistente da religiao com a politica, de onde parece possivel concluir-que a primeira tem relevancia para a segunda, nao sendo, portanto, algo apenas do dominio privado. No limite, a questao que se propoe e saber se a religiao e inevitavelmente pre-moderna e a secularizacao, a "melhor filha" do Iluminismo, sera sempre uma libertacao.

Uma das areas de interseccao (muito frequentemente conflituosa) entre a religiao e as sociedades modernas e pos-modernas e aquela que diz respeito aos direitos das mulheres. As praticas e as perspectivas teoricas dividem-se entre a avaliacao da religiao como um fator de libertacao ou de dominacao das mulheres. Os estudos pos-coloniais acrescentam a essa reflexao a critica da instrumentalizacao colonial da religiao, mas tambem de certos tipos de feminismo que consideram formas mistificadas de racismo. Levanta-se ainda a questao de saber se sera possivel um discurso sobre os direitos humanos e os direitos das mulheres que seja poscolonial e pos-secularista, sem defender a imutabilidade de referencias ancestrais e sem abolir a separacao entre o Estado e a religiao. Razack (2007: 3), no texto ja mencionado, afirma que "as feministas canadenses (tanto muculmanas como nao-muculmanas) utilizaram a divisao entre secular e religioso como uma forma de "assinalar a diferenca entre o Ocidente moderno, ilustrado, e os muculmanos tribais e religiosos", nao deixando, assim, margem as mulheres muculmanas para assumirem o poder de corrigir os erros das comunidades muculmanas, nomeadamente, o seu conservadorismo religioso.

o secularismo, a secularidade e a laicidade--ou as funcoes da religiao como "alibi"

As sociedades ocidentais parecem, de fato, ter sido acordadas do "sonho secularista". A reacao de perplexidade (que vai do esforco por compreender o que esta acontecendo ate as afirmacoes xenofobas anti-Isla) diante de alguns acontecimentos violentos e agressivos parece provir de uma logica da "arvore que esconde a floresta", uma vez que toma um fenomeno minoritario como algo que esconde a "normalidade" do cotidiano da maioria dos muculmanos na Europa. Mas tambem constitui um alibi para justificar uma reacao de estranheza e rejeicao diante daqueles que sao percebidos como "diferentes de nos".

"O outro lado da historia", o lado dos muculmanos na Europa, e frequentemente esquecido ou sujeito a uma "hermeneutica da suspeita", na qual "este lado" tenta desconstruir o que, aos seus olhos, constitui, alegadamente, uma forma de disfarcar tendencias agressivas presumivelmente "inerentes" ao Isla. Realmente, a "questao dos muculmanos" nas sociedades ocidentais evidencia o problema dos limites da modernidade, tanto como fronteiras, como enquanto "becos sem saida". Assim, a radicalizacao de algumas reacoes das sociedades europeias em relacao a expressoes publicas da religiao islamica parece estar associada, algumas vezes, a uma exaltacao das raizes cristas da Europa e a consequente necessidade de as defender no espaco publico, outras vezes, a radicalizacao do secularismo, entendido, agora, como uma arma contra "os obscurantistas do Isla". Essa segunda tendencia revela-se, entre outras coisas, no medo do retorno de expressoes publicas da religiao, mesclado com a reminiscencia (ainda que inconsciente) de uma compreensao crista da identidade europeia. O debate em torno da construcao de mesquitas em capitais da Europa constitui um bom exemplo desse medo misto, tanto da religiao como tal, como da religiao de "nao-europeus". Nao sera por acaso que a Der Spiegel (2008: 5), no dossie ja citado, introduz o artigo sobre a construcao de mesquitas na Alemanha com a seguinte frase: "O Isla torna-se visivel: as comunidades muculmanas saem das salas de oracao do fundo dos patios e constroem mesquitas monumentais". O titulo do artigo, propriamente dito, da autoria de Bolsche (Der Spiegel 2008: 73), (12) e o seguinte: "As lancas dos conquistadores" (Die Lanzen der Eroberer). Note-se ainda que o mesmo numero anuncia o artigo sobre a historia do Isla na Alemanha como "A religiao importada" (Importierte Religion) (2008: 5).

Valera a pena retomar aqui a forma como Hervieu-Leger (2006: 3) tipifica a atitude dos europeus em relacao a religiao. A autora fala de uma "pertenca sem crenca" e explica:

   Esta atitude compreende uma memoria distante partilhada que nao
   necessita de uma crenca partilhada, mas que--mesmo a
   distancia--continua a orientar os reflexos coletivos em termos de
   identidade. Os cidadaos dinamarqueses que nao acreditam em Deus e
   nunca vao a igreja, mas que continuam, fielmente, a pagar os
   impostos para a Igreja luterana, porque gostam de ver os monumentos
   bem conservados, e os cidadaos franceses que sao nostalgicos de uma
   bela liturgia na sua infancia e se queixam por causa da construcao
   de mesquitas na Franca, apesar de nunca porem os pes na igreja, ate
   que "os sinos dobrem" por eles, ilustram como se pode "pertencer
   sem acreditar", o contraponto europeu para a expansao de crencas
   sem pertenca.

Este "pertencer sem acreditar" parece ser perfeitamente compativel com a secularizacao. E esta parece ser utilizada, por vezes, como um alibi para suprimir e silenciar diferencas culturais na Europa: e como se a secularizacao servisse projetos hegemonicos--algo paradoxal, ja que ela propria surgiu da reacao a hegemonia da Igreja! De fato, e interessante ver como a religiao constitui um dos principais palcos para a reacao ocidental de suposta "preservacao da identidade contra estranhos", em sociedades supostamente secularizadas. Subitamente, o cristianismo (re)aparece como um pilar da "civilizacao ocidental", diante da qual aqueles que possuem outra religiao sao colocados num nao-lugar, "estranho a matriz crista da civilizacao europeia", para retomar as palavras do papa Bento XVI (30/3/2006), no seu discurso aos membros do Partido Popular Europeu, por ocasiao da Jornada de Estudos sobre a Europa: "Valorizando as suas raizes cristas, a Europa estara em posicao de dar uma orientacao segura as escolhas dos seus cidadaos e das suas populacoes, [e] fortalecera a sua consciencia de pertencerem a uma civilizacao comum [...]."

Tariq Ramadan (1999: 101) poe o dedo na quase-aporia que esse tipo de raciocinio estabelece, ao insistir na possibilidade de ser "muculmano europeu" e na necessidade de "estruturar uma identidade islamico-europeia para alem da crise", isto e, capaz de ultrapassar a sensacao de exclusao que leva a uma atitude reativa (cf. 1999: 4). Caso contrario, se o Isla e estranho a Europa, entao e impossivel ser muculmano e europeu ao mesmo tempo. E se esta afirmacao se baseia numa alegada identidade religiosa europeia, nomeadamente, crista ou pos-crista, entao, fica posto em causa o sucesso do projeto moderno de secularizacao (uma vez que as referencias para a construcao da identidade continuam a ser religiosas). Por outro lado, como podem os muculmanos (especialmente da segunda geracao) sentir-se europeus se lhes e dito que a sua religiao e a sua cultura constituem um obstaculo a possibilidade de se tornarem isso mesmo? Onde poderao encontrar os seus "circulos de identidade e de identificacao"?

Essas questoes desafiam a compreensao que o mundo ocidental tem de si mesmo, assim como poem em causa o paradigma moderno, como projeto de emancipacao, secularizacao e, mais recentemente, multiculturalismo. E interessante observar que uma das consequencias do assassinato de Theo van Gogh parece ter sido uma certa "desilusao" com um multiculturalismo entendido apenas como uma forma de tolerar a presenca dos outros. Theo de Wit (2005), comentando essa desilusao, apela a necessidade de repensar o conceito, uma vez que ele permite interpretacoes dispares, algumas ate compativeis com a ideologia de Le Pen (de acordo com o qual "cada um tem a sua cultura e o seu solo", portanto, "la France aux francais!"), outras semelhantes aquilo que de Wit (2005: 478) apelida (citando Stanley Fish) de "multiculturalismo de butique", isto e, um deambular de festival multikulti em festival multikulti, "folclorizando" a cultura dos outros, provando a sua comida, mas nao tolerando a sua presenca, senao nos bairros que lhes estao destinados.

Topicos para uma agenda futura

Realmente, subjacente a questao do multiculturalismo, do secularismo, da identidade europeia e/ou eurocentrica esta aquilo que alguns autores, por exemplo, Kaufmann (1989: 34), consideram ser a necessidade de "desmitologizar a modernidade". Essa necessidade parece apontar para quatro pontos de uma agenda futura:

1. desconstruir a modernidade como uma teoria geral, nomeadamente, como apologia de uma racionalidade universal que exclui outras formas de racionalidade e que, em ultima analise, leva a radicalizacao do projeto de secularizacao, transformando-o num secularismo excludente da relevancia publica das religioes;

2. avancar no reconhecimento da existencia de diferentes interpretacoes e significados da secularizacao (como eventual declinio do religioso, diferenciacao face ao Estado e a privatizacao da religiao, apenas para retomar a proposta de dissecacao do conceito de autoria de Casanova 1994), bem como para reconhecer diversas funcoes a religiao (para recordar o projeto funcionalista, entre outros autores, de Luhmann 1977);

3. discutir a existencia ou nao de uma compatibilidade entre o Isla, o Iluminismo e a secularizacao--esta questao leva-nos ao problema fundamental de saber se a cultura muculmana precisa ou nao de uma secularizacao, isto e, se os muculmanos a consideram necessaria ou nao. Algumas das reacoes contra esta ideia parecem ser consequencia de um processo forcado de laicizacao, ensaiado em alguns paises muculmanos, apos sua independencia das potencias coloniais ou de uma tentativa de os aproximar do Ocidente, como parece ser o caso na Turquia, por exemplo. De fato, era assim que Gole (apud Delibas 2006: 388) descrevia a situacao naquele pais, em 1996:

   Na situacao de tensao instalada, as elites modernistas temem que o
   principio democratico da soberania popular abra o caminho a
   representacao publica dos valores islamicos. Estes, uma vez na
   esfera publica, acabariam, mais cedo ou mais tarde, por ameacar o
   principio do secularismo. Autoritarismo de Estado, "despotismo
   iluminado" ou regimes de partido unico tornam-se, muito
   frequentemente, a unica escolha para as elites seculares
   ocidentalizadas, pelo que existe um circulo vicioso no sistema
   politico dos paises muculmanos.

4. analisar as potencialidades e os limites da modernidade num dialogo multicultural e intercultural que inclua questoes e identidades religiosas num projeto de "ecologia de tradicoes" (13) (tambem religiosas) e num projeto de futuro, que crie "uma inteligibilidade reciproca entre experiencias do mundo" (Santos 2006: 114).

Reabriu-se o dossie da secularizacao... Mas sera que alguma vez tinha sido encerrado? Parece que as respostas a esta pergunta deveriam ter em conta as diferentes funcoes das religioes em diferentes cenarios sociais e culturais, assim como a questao do papel das religioes como traco da identidade e da identificacao com "um grupo de pertenca".

Referencias bibliograficas

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Teresa Maria Leal de Assuncao Martinho Toldo (2)

(1) Texto apresentado no IV Encontro de Estudos sobre Ciencias e Culturas, subordinado ao tema "Literatura e Geografia--da geografia das palavras a geografia das migracoes" (Portugal, Auditorio da Universidade Fernando Pessoa na Unidade de Ponte de Lima) e aceito para publicacao em livro na editora da Fundacao Fernando Pessoa.

(2) Doutorada em Teologia Feminista pela Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen (Frankfurt), mestre e licenciada em Teologia pela Universidade Catolica Portuguesa. Professora associada da Universidade Fernando Pessoa, onde e docente de Etica e pesquisadora na area de cidadania do Centro de Estudos Culturais, da Linguagem e do Comportamento. Coordenadora do mestrado em Cidadania e Responsabilidade Social da mesma universidade. Colaboradora do Centro de Estudos Sociais (Universidade de Coimbra). Vice-presidente da Associacao Portuguesa de Estudos sobre as Mulheres.

(3) Utiliza-se aqui a traducao portuguesa na sua 2a edicao.

(4) Refere-se aqui a edicao impressa. Contudo, por uma questao de facilidade de acesso aos leitores, incluem-se igualmente nas referencias bibliograficas os links para a edicao eletronica, sempre que os artigos mencionados se encontrarem disponiveis nesse formato.

(5) Esse numero inclui um artigo de fundo sobre o caso. Cf. Hinrichs, in Der Spiegel (2008: 108-109).

(6) Dados so disponiveis na versao impressa.

(7) So disponivel em versao impressa.

(8) Charia ou shari'a e a palavra arabe para a lei religiosa do Isla. O muculmano piedoso e aquele que segue a lei de Deus, portanto, a charia. Ha varias correntes de interpretacao da lei islamica, nomeadamente, no que diz respeito a sua exclusiva dimensao socioespiritual ou tambem politica, o que da origem, hoje em dia, a uma identificacao redutora e abusiva da charia com as interpretacoes fundamentalistas dela, por exemplo, em regimes como o do Ira ou do Afeganistao do tempo dos talibas.

(9) A versao on-line permite acesso as fotografias e imagens mencionadas.

(10) Pintura datada de cerca de 1870, encontra-se exposta ao publico no Musee Bonnat, Bayonne.

(11) Este caso, bem como o da proibicao do uso do veu nas escolas francesas, fez correr rios de tinta. A titulo de exemplo, ler: Afshar (2007); Benhabib (2004); Casanova (2001); Freedman (2004); Najmabadi (2006); Gunn (2004); Velayati (2007).

(12) So disponivel em versao impressa.

(13) Remete-se aqui a nocao de "ecologia de saberes", de Boaventura de Sousa Santos (2000; 2006).